論印度宗教哲學對叔本華的影響
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未七月廿六日丁亥
耶穌2015年9月8日
一位在東方哲學史上鼎鼎年夜名的德國哲學家叔本華的哲學，其構成可以說重要是受了東方的思惟。這種說法好象是不成思議的工作，但確是事實。隨著東方哲學在東方傳播的歷史史料的不斷發掘，對叔本華自己思惟研討的逐漸深刻，以及東學西漸的苗頭在其后的一些哲學家那里表現的愈來愈充足，這使得人們有能夠衝破過往狹窄的視野共享空間和拋棄固執的學術偏見，承認這些東東方文明史上的主要歷史事實及其價值。
叔本華的哲學思惟有三個主要的來源：柏拉圖、康德和稱作“遠古印度聰明”的印度宗教哲學。這三者雖然都是叔本華哲學的生長點，但他們在叔本華哲學構成中的主要性是分歧的，能夠從最基礎上規定叔本華哲學特質，使其具有區別和超越後人并對后世具有開拓性、決定性影響的東西，不是小樹屋東方哲學供給的，重要是遭到了東方思惟的影響。這里所說的“東方思惟”，不限于印度宗教，還包含中國哲學和西亞的伊斯蘭文明，但以印度宗教為主。叔本華在《作為意志和表象的世界》（1819）中提到了“《易經》中的中國哲學” ，并且在《天然的意志》（1836）中，竟專辟一章講“中國學”，介紹了中國的道、孔、佛三教 。他的文章還時常觸及“波斯人”的文明。本文只探討東方思惟中對叔本華起著主要影響的印度宗教與叔本華哲學之間的內在關聯。
叔本華是早在十九世紀上半葉就融匯、買通東西文明的人物。他活著界文明史上的位置理應予以積極而適當的評價。當海德格爾在臺灣學者簫師毅幫助下研譯東方圣書――老子的《品德經》 并向東方尋找聰明之路而惹起眾人關注的時候，叔本華這位現代人本主義的大批師早已默默無聞地開始了援東進西的任務。所以，在東東方文明交通領域里，叔本華同樣是一位具有開拓影響的偉年夜人物。
叔本華的哲學沾恩于東方思惟，而他的思惟，在清末平易近初，又影響了中國的兩位國學年夜師王國維舞蹈場地和章炳麟。王和章將叔本華受東方思惟陶冶構成的思惟從頭和東方文明貫通、融會起來。從東方到東方，然后又從東方到東方，這是世界文明史上的一件趣事。從明天加強東東方文明交通的觀點看，對這一專題作點研討是有興趣義的。
（一）問題的由來
1．關于印度哲學對叔本華的影響，學術界一向存在著爭論。
除往少數研討者對此問題予以回避外，絕年夜多數研討者都不否認印度哲學與叔本華哲學之間存在著某種關聯這一顯而易見的事實，是以，爭論的焦點集中在這種關聯是什么性質上的和什么水平上的不合。
在東方研討者的傳統見解中，人們普通認為印度哲學對于叔本華只要主要的影響。他們往往認可柏拉圖、康德對于叔本華的影響，并強調康德的影響是最主要的。他們詳細探討了叔本華與東方哲學史中的許多人物（例如費希特、謝林、黑格爾、貝克萊、洛克、休謨等哲學家）的思惟聯系，但在對叔本華有關著作的介紹中，都很少談及佛陀或許印度，疏忽了東方思惟才是叔本華哲學思惟的死水源頭這一主要線索。有的研討者概況承認，叔本華是訖今為止獨一的真正極好地精曉東方思惟并使它與本身的著作相關聯的偉年夜的東方哲學家，但又宣稱：“這種關聯的實質卻被人們分歧誤解了：他的哲學常被說成了受了東方哲學的影響，這種說法在人們凡是所說的那種意義上是不正確的。” 這種觀點的論據有二：其一，直到1813年底，叔本華并未習曉東方思惟，而此時《充分來由律的四重根》（1813）已經脫稿并出書了，它已奠基了叔本華哲學體系的一切信條；其二，康德――叔本華的哲學結論是深受植根于數學物理學發展的思惟傳統內在影響的，而釋教在本世紀以前卻很少與此相關。據此得出的結論認為叔本華哲學所得出的類似于東方的印度教和釋教的思惟結論應看作是如下一種事實：“東方和東方最博深的思惟者們，在互不相通的優良傳統和語言中盡力著――通過宏大的時間推遲而分別地天然地進展，在分歧的歷史時代和類型全異的社會中――已經得出了關于世界本質的基礎結論。” 下面這種觀點表白，研討者自己無論是對于叔本華自己的哲學，還是對于東方的釋教，都缺少正確的認識。《充分來由律的四重根》是受僅僅支撐著叔本華走到半路的柏拉圖、康德思惟的影響的產物，當叔本華先是同康德、然后同柏拉圖分道揚鑣，即從表象世界走向“物自體”（意志世界）的時候，也就是達到他的哲學中最高、最后結論的時候，引導他的恰是以“印度聰明”為主流的東方思惟，並且，這最高、最后的結論又并非是與數學物理學的發展相關的。與數學物理學相關的部門都被叔本華關到了表象世界的范圍內，不克不及越出雷池半步，絕不允許進進意志的領域中。所以，以此為據來論證叔本華哲學是獨立于東方思惟的影響之外而孤登時得出了類似的結論是站不住腳的。很會議室出租顯然，這些東方學者僅僅是從東方文明的源流來懂得叔本華，而沒有把視野擴展到東方文明，因此很難弄清問題的實質。
但一些蘇聯學者和中國學者卻持分歧意見，認為印度《吠陀》或《奧義書》的學說是繼柏拉圖主義和康德學說之后，構成叔本華所“最終定型的世界觀的第三個來源，并且是最主要的來源。” 他們認為印度哲學同柏拉圖、康德一樣，都對叔本華起著主要影響，例若有人指出叔本華“在F·邁耶爾的指導下，研討印度哲學”，“印度哲學是叔本華哲學思惟的重要理論淵源之一”，“從印度折哲學思惟中，竊取理論構件是叔本華區別于另一個德國年夜唯意志論者尼采的重要之點。”還有人指出：“意志是世界的本質的思惟，是直接收了印度經典的影響，‘那就是你’一語直接引自《奧義書》。” 蘇聯學者貝霍夫斯基認為，康德把叔本華從夢中驚醒，柏拉圖與吠檀多派則使他睜開了觀察現實的雙眼，這三者也就成了叔本華哲學前驅中的“非同尋常的三巨頭” 。當叔本華對歐洲的學說覺得掃興之后，開始醉心于對印度哲學的研討，他企圖“將西歐的哲學成績與東方的宗教哲學思惟啟示綜合起來。” 貝霍夫斯基既不否認或貶低柏拉圖、康德對于植根于東方文明歷史傳統中的叔本華的主要性，同時又指出了那些使叔本華的哲學產生了深入的、宏大的分歧于德國古典哲學的東西，即那些惹起東方哲學最基礎性變革的東西，是來自異質的東方思惟的激烈影響。
2．叔本華自己是若何評價東方思惟在貳心目中的位置呢？
起首，叔本華對于東方思惟尤其是陳舊的印度哲學給予了極高的推重和評價。他宣稱，“《吠陀》是人類最高的認識和聰明的結果，經義的焦點是在《鄔波尼煞曇》中作為本世紀最年夜的禮物終于傳到了我們的。” 他大志勃勃地預言：“印度的聰明反過來流進歐洲而將在我們的知識和思惟中產生一個最基礎的變化。” 他還稱贊東方的釋教，認為它“為普通國民崇奉之高貴的宗教，其說理之高明，內容之充實，即就崇奉者的數目來說，亦可以認為世界上最優越的宗教。”
其次，叔本華幾回再三強調印度哲學對于本身的“恩慧”。他承認在本身論述中最好的東西，一方面來源于這直觀世界的印象，另一方舞蹈場地面來自于康德、柏拉圖的作品和“印度神圣典籍”所給的印象 。他告誡讀者，瑜伽場地具備印度哲學的常識是懂得本身思惟的一把鑰匙。“假如讀者甚至還分送朋友了《吠陀》給人們帶來的恩慧，而由于《鄔波尼煞曇》Upanishad給我們敞開了獲致這種恩慧的進口，我認為這是當前這個年輕的世紀對以前各世紀所以占有優勢的最主要的一點，因為我揣測梵文典籍影響的深入不亞于十五世紀希臘文藝的復興；所以我說讀者如已接收了遠古印度聰明的洗禮，并已消化了這種聰明，那么，他也就有了最最好的準備來傾聽我要對他講述的東西了。”
最后，叔本華自己的生涯與印度哲學也有著主要的關聯。1814年，叔本華遷到了德累斯頓。這時他26歲，剛剛獲得哲學博士學位，就對印度哲學著了迷。他在當時極為孤獨、苦悶的生涯中表白：“對優婆尼沙曇的研討是我生涯的安慰，并且至逝世都共享會議室是我的安慰。” 生涯中最使叔本華舒心的工作就是閱讀由法國學者杜伯龍（Anquetil Duperron）從波文雅譯為拉丁文的含五十種的《奧義書》譯本。
叔本華對于印度哲學的強烈的興趣和感觸感染，是同他自己的獨特生涯親身經歷分不開的。在《關于霍亂》的手稿中，叔本華自述道：“十七歲時……我就深深體味到保存的苦楚，就好像佛陀年輕時看到疾病、朽邁、苦難和逝世亡時的親身經歷一樣。” 叔本華的性情中有著濃厚的憂郁氣質，他的著作和文章中，到處都深深地彌漫著這種消沉的氣息。
早在柏林年夜學的開學講演中，叔本華就預先告訴他的學生們，他將向他們闡明的“這一學說的最后結論，是同一切的宇宙觀中最陳舊的、即同《吠陀》的宇宙觀相分歧的。” 多年以后，他又提示本身的讀者留意：他的哲學與婆羅門教和釋教的教義、信心“無比地分歧”，并疑神疑鬼地向他們表現，任何拒絕這一思維方法的哲學都是虛偽的哲學，“一切的歐洲哲學體系，除了我的之外，都在其列。”
3．在叔本華的時代，印度哲學文獻在歐洲的流傳和影響的情況，構成了叔本華學習東方哲學的視域或范圍。早在叔本華之前，印度文學和哲學就傳到了歐洲并產生了必定的影響。德國詩人、年夜文學家歌德的名作《浮士德》就顯示出印度文明影響的痕跡。1791年，歌德讀到印度詩人迦梨陀娑的劇本《沙恭達羅》，該劇有序劇，歌德便仿效著為《浮士德》歌劇寫了一篇《舞臺序劇》 。歌德的《普羅米修斯》也援用了《奧義書》中的那句名言，借普羅米修斯之口說出：“那就是我。” 在哲學方面，黑格爾在《精力現象學》、《歷史哲學》等著作中已經對印度和中國的哲學及社會歷史發表了狂而無當的評論。
1808年，德國出書了有名詩人、德國印度語言文學先驅施勒格爾（Fridrich Schlegel）的一本小書《印度人的語言和聰明》（Die Sprache und Weisheit der Indiee）。這本被認為是帶著熱情寫出并也惹起熱情的小書，使得“印度的聰明”或“印度聰明”在德國成了風氣。這里所說的“聰明”即是《奧義書》、《薄伽梵歌》和釋教經典中所見的觀念與思惟 。
《奧義書》是在十九世紀被譯為歐洲文字的，它是由波文雅本譯為拉丁文的。在回教統治印度的十六世紀早期，就有人把《奧義書》譯成波文雅，但罕為世知。到了1640年，蒙古王朝第五世君沙哲汗的長子陀羅菽可游于克什共享會議室米爾時，聽說有《奧義書》這部異書，便聘請了幾位梵學家往德里從事翻譯。這項任務于1656～1657年間完成，獲得了包含五十種奧義書在內的第二個波文雅譯本。到了1775年，法國學者杜伯龍（Anquetil Dup講座場地erron）游歷印度時，發現了波文雅的《奧義書》，后來又從菽查（Shuja ud Daula）宮庭獲得另一個波文雅本，便譯成法文，但未成出書，后來又譯成拉丁文，分別于1801年和1802年出書了第一卷和第二卷，都是五十種。關于書名，杜伯龍譯作 ，稱之為“現代秘寶”，“印度之古機密教言，在印度外鄉亦至為罕見交流”，以及“中涵神學與哲學理論，攝四《吠陀》之菁華”。當時拉丁文仍暢行于歐洲，所以此書一出書，便為歐洲學術界所知。叔本華熱心醉讀的就是這本還不完美的譯本。
《薄伽梵歌》的英譯本于1785年問世，它是由威爾金斯（Charies Wilkins）從梵文直接譯為歐洲文字的第一本書。1823年，F·施勒格爾的兄弟W·施勒格爾（August Wilhelm Von Schlegel）發表了這書原文的第一個校本，并附有拉丁語的譯文。他在1818年已被當時新成立的波恩年夜學聘請為德國的第一位梵文傳授。
叔本華閱讀到不少研討印度文明和印度哲學的著作文獻，例如威廉·瓊斯這位有名的東方學家的《論亞洲哲學》、《印度教戒律纂編或摩奴法典；譯自梵文》、杜伯龍的《鄔布涅伽研討》、德·波利爾夫人的《印度教神話》、斯賓斯·哈代的《東方僧侶主義：教學場地瞿曇佛創始的托缽僧派述事》、哥魯·布爾克的《印度哲學史》、烏布哈姆的《釋教教義》、亞倍爾·雷謬莎譯的《佛國記》以及《亞細亞雜志》和《亞細亞研討》等。為了研討東方哲學，叔本華甚至動用了《俄國科學知識的檔案》，還援用了被他稱為“出色的學者”和“歐洲一位真正的釋教專家”的施密特（J.J.Schmidt）的研討結果。叔本華關于釋教所說的“無”的解釋，就參考了施密特的文章《關于年夜智〖摩訶閃那〗Mahajana和禪波羅密》。
（二） 印度宗教哲學對叔本華的影響之一――現象主義和非感性主義
1．“摩耶之幕”――“世界是我的表象”
叔本華在《作為意志和表象的世界》註釋的第一句話就是：“世界是我的表象” 。這是叔本華本體論上變態識主義的基礎命題。叔本華宣稱：“這是一個真諦，是對于瑜伽場地任何一個生涯著和認識著的生物都有用的真諦；不過只要人能夠將它納進檢查的，抽象的意識罷了。并且，如果人真的這么做了，那么，在他那兒就出現了哲學的思慮。” 叔本華哲學的第一個步驟，就是要人們學會哲學的思慮，超出常識。這是懂得叔本華哲學的一個條件。
為了論證這個命題，叔本華從東方哲學和印度哲學兩方面來尋找思惟根據。他說：“這個真諦決不新穎。它已包括在笛卡爾所從出發的懷疑論觀點中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；盡管他那哲學的其余部門站不住腳，在這一點上，他卻為哲學作出了不朽的貢獻。” 他認為康德哲學的缺點之一就是對這一命題的疏忽。接著，叔本華闡述了來自印度哲學的根據：舞蹈教室“吠檀多哲學被認為是毗耶舍 的作品，這里所談的基礎道理在那里就已作為最基礎命題出現了，是以教學印度智者們很早就認識這一真諦了。” 他援用印度上古智者的話來說明表象這一觀念：“這是摩耶 ，是欺騙之神的紗幔，蒙蔽著常人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，即不克不及說它存在，也不克不及說它不存在；因為它象夢一樣，象沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從遠處看來還以為是水，象隨便拋在地上的繩子一樣，人們卻將它看作一條蛇。” 這些比方在吠檀多的經典中是司空見慣的。
“世界是我的表象”，這種說法有悖于年夜眾所持的實在主義的常識，即認為存在著獨立于人的知覺之外的實體。為了使人懂得這個變態識主義的命題，叔本華接收并宣揚吠檀多哲學的觀點并援用英國東方語言文學家、西歐梵文研討開山祖師威廉·瓊斯的文章來進一個步驟說明吠檀多的觀點：“吠檀多派的基礎教義不在于否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不成進性、廣延的形狀（否認這些，將意味著瘋狂），而是在于糾正世俗對于物質的觀念，在于主張物質沒有獨立于心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以相互換用的術語。” 在叔本華看來，從笛卡爾的“我思，故我在”、貝克萊的“存在就是被感知”所獲得的啟發，必須用印度吠檀多派哲學思惟來解釋。在吠檀多派哲學中，外界事物并非不存在，并非空泛的虛無，只是它的存在是不實在的，它的實在就好像夢中事物不實在一樣，這些事物完整是“我”通過本身的“幻力”對本身虛妄分別的產物。這種情況就好像人在暗中中把繩子當成蛇一樣。這也就是吠檀多哲學所強調的“摩耶”的觀念。
“世界是我的表象”這一命題，是叔本華哲學中的一個基石。“表象”一詞類似于康德的“現象”，但比現象更純粹、更徹底地與物自體分離，它包括了理性知覺中供給給我們的、以及知性在概念中所綜合的一切，相當于印度哲學的“摩耶”以及后來摩爾所說的感覺資料（SENSE DATE）。“世界是我的表象”的觀點，是一種現象主義的觀點，這種觀點在叔本華之后的人本主義哲學家中有著廣泛的影響。
2．“我法二空”――“跳出童年時代”
印度釋教認為，“萬法”即一切精力現象和物質現象都是因緣和合而產生的，因此是無常的。“因”，指事物存在的重要緣由和內在緣由。“緣”，指事物存在的主要緣由和內在緣由。緣由便是條件和根據。釋教用事物存在的條件性來掏空事物存在的真實性，主張萬法皆空，一切皆幻。釋教不僅否認客體的真實性，並且還否認主體世界的真實性。釋教認為，所謂物我、主客，只是意識虛妄分別的結果，均無自性，因此主張“心法無我”或“我法二空”。相應地在認識上就要打消無明妄見，滅除“我執”和“法執”。”法執”是指執著于客觀事物，誤把客觀事物當作實有。“我執”是誤把主觀的“我”當作實有。廢除“法執”和“我執”，就是要達到“心無我”和“法無我”的禪觀境界。“無我”并非否認“我”的存在，而是指無主宰和無自性。
受上述印度釋教思惟的影響，叔本華批評了以往哲學考核世界的方法，即或從客體出發或從主體出發的方法。前者的代表是唯物論，后者的代表是唯心論。唯物論的錯誤在于從客體事物出發，發一種客體事物為說明的最后根據，從而墮入“法執”。叔本華認為，唯物論在一開始就把主體和認識情勢作為認識客體的條件了，但在認識開始時卻企圖撤消認識得以成立的邏輯上的認識情勢和認識主休，是一種“無頭腦的哲學”。哲學的思維方法要超出這種非檢查的思維而達到檢查思維，這也就是胡塞爾后來所說的超出“天然的思維態度”而要具備“哲學的思維態度” 。
以費希特的“自我”哲學為代表的唯心主義由于墮入“我執”的迷誤，天然也遭到了叔本華的批評。叔本華指責費希特”獨一感興趣的是從主體出發” ，認為“他在這個標的目的所重犯的錯誤，也就是以往獨斷論在相反的標的目的所犯的錯誤。” 從主體出發和從客體出發，有著配合的錯誤，雙方都是一開始就先假定了它們聲稱往后要證明的，也就是已假定了出發點所不成少的對應物，因此不成防止地墮入獨斷論。
由于康德關于現象和物自體的區分與印度釋教共享會議室關于虛幻的萬法界與真如佛性的區別具有基礎的分歧性，所以叔本華不難從邏輯上將二者買通。休謨使康德從獨斷論的睡夢是驚醒，康德哲學和印度聰明使叔本華從常識中覺醒。“跳出童年時代吧，伴侶，覺醒啊！” 叔本華援用盧梭的格言，盼望人們從無明的妄見中覺醒，從獨斷論交流的錯誤中驚醒。
3．“摩耶的制作”――人生如夢
既然客觀世界和”我”都只是表象，都是無自性和非實在的，那么人的天性和人生也必定是空而不實的。印度釋教依然用”緣生”的觀點來作論證，認為人是由五蘊和合而成的。五蘊即色（無形色的天然現象）、受（感觸感染）、想（觀念）、行（人的做作）、識（意識）五種會議室出租原因，它們就象自生自滅的火、自流自動的水一樣是無常的和發散的，因此沒有真正的實在性。人的天性和整個世界都是空有，相應地人生也是空的，不應執著的。人們生涯在一個虛幻的世界之舞蹈場地中，也就是生涯在夢中。叔本華感嘆道：“在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比方人們對真實世界（他們把這世界叫做‘摩耶之幕’）的所有的認識外，就不了解還有什么更好的比方了，也沒有一個比方還比教學場地這一個用得更頻繁。”
把表象視作“幻相”，是印度哲學中的一個陳舊見解，人生涯在幻相中便是在夢中，人生就是一場年夜夢。叔本華以此說明人在表象世界中的夢幻，指出作為“摩耶的制作”的“這個可見世界”，只是“變出來的魔術，是一個沒有實體的，自己沒有存在的假象，可比擬于光學上的幻覺，也可比擬于夢寐；是蒙住人類意識的幕幔；是那么一種東西，說它存在和說它不存在，是同樣的錯誤，也是同樣的真實。” 人生如夢的思惟和印度釋教的“二諦”說也有著內在的聯系。諦，是認識、真諦和標準的意思。二諦，指真諦和俗諦。真諦即釋教的真諦，又稱“勝義諦”、“第一義諦”，俗諦指世間的普通常識，又稱“世諦”、“世間諦”。真俗二諦是對立的；真諦是真實的、正確的，是對本體或真如佛性的認識，而俗諦則是虛幻的、顛倒的，是對現象或諸法幻相的認識，真俗二諦相對應的也就是意志世界和表象世界。對于人生而言，從俗諦看，人生是真實的，使人執著尋求，從真諦看，人生則個人空間是虛幻不實的，只是一場年夜夢罷了。在陳舊的印度聰明的啟發下，叔本華力圖從真諦的角度來獲得對現象之后的此岸世界的認識，走出普通常識的共享空間領地。“覺醒吧，伴侶。”變態識主義引導叔本華轉向對本體世界的根究。
4．“那就是你”――“世界是我的意志”
表象只是摩耶之幕和欺騙之神的紗幔，那么紗幔之后是什么呢？叔本華說：“世界是我的意志。” 他認為這是一個每人都能說出并且必須說出的真諦。這世界的一面自始至終地是意志，正如另一面自始至終地是表象一樣。
叔本華贊同康德關于現象與物自體的區分，但一走進安閒世界，叔本華就和康德分道揚鑣了，他要超出康德的不成知主義，往探詢康德謂之超驗的物自體的機密：“現在推動我們往根究的，恰是我們不克不及自滿于了解我們有表象，了解表象是這般這般的，是按這個那個規律聯系著的，了解根據律就是這一些規律的總情勢等等。我們恰是不克不及以此自足，我們要了解那些表象的意義，我們要問這世界除了是表象之外，能否就再沒有什么了；――假如真是這樣，這世界要問這世界除了是表象之外，能否就再沒什么了；――假如真是這樣，這世界就在我眼前掠過，就必定和無實質的夢一樣，就和幽靈般的海市蜃樓一樣，不值得我們一顧了――；我們要問世界除了是表象之外，能否還有什么，假如有，那又是什么。” 叔本華斷言，這個深奧莫測的物自體即是意志。意志是世界的瑜伽教室內在內容，是世界的本質和性命。可見世界和現象只不過是意志的鏡子，是以，性命不成朋分地伴隨著意聚會場地志，有如影之隨形。有興趣志，就有性命和世界。
叔本華追問的眼光轉向了主體――人。與人們所熟知的海德格爾對存在的追問轉向對此在的追問如出一轍，叔本華認為，假如這個進行著追問的人只是一個單純的認識著的主體，就象長有同黨而沒懷孕軀的天使，此外就不是什么了，那么，這個進行著追問、探討的人是這樣一種存在：他在這世界里是作為個體而存在的，他的認識是以一個身體為前言而獲得的。身體的感觸感染，就是悟性在直觀這世界時的出發點。主體并非一個單純的感性，一個通明的“我思”，而是一個謎中之謎。“應該說這里的謎底已是作為個體而出現的認識的主體所了解要的了；這個謎底叫作意志。這，也唯有這，才幹給了這主體懂得本身這現象的那把鑰匙，才分別對它揭穿和指出它的本質，它的行為和行動的意義和內在動力。……他的意志的每一真正的活動都當即而不成防止的也是他身體的動作；假如他分歧時發覺這意志活動是以身體的動作而表出的，他就不曾是真實地請求這一活動。” 在叔本華看來，意志活動和身體的活動是二而一的統一事物，二者僅是在兩種完整分歧的情況下給與的罷了：一種是完整直接給與的，一種是在直觀中給與悟性的。身體的活動不是別的，只是客體化了的，亦即進進了直觀的意志活動。
一些研討者已經指出：意志是世界的本質的思惟，是直接收了印度經典的影響。叔本華數次援用了《奧義書》中的“那就是你”一語來說明這個焦點思惟。在《歌者奧義書》（又譯唱贊奧義書）第六篇的第八、九、十、十一、十四、十五、十六諸章中，都重復著這句“那就是你”。例如第十二章敘述的一則父與子的對話：
“由彼樹摘一無花果來！”
“此是也！阿父！”
“破之！”
“破之矣！阿父！”
“此中汝何所見耶！”
“殊微細之子也！”
“再破其一子！”
“破之矣！阿父！”
“此中汝何所見耶！”
“無物矣！阿父！”
最后，為父的說道：“吾兒！汝其信之矣！是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為‘真’，彼為‘自我’，……，彼為爾矣（即那就是你――引者）。”
在印度哲學的啟發下，叔本華認為意志就是真正的安閒之物，任何人都能看到他本身就是這意志，世界的本質就在這意志中。這世界，一方面是我的表象，一方面是我的意志。在這兩重世界之下，每個人本身就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整個世界的年夜宇宙的本質，又是萬物皆備于我的小宇宙，也就是《吠陀》教義中“梵我一如”的思惟。故此， 叔本華贊同印度哲學的下述觀點：“一切無生之物總起來就是我，在我之外任何其他東西都是不存在的。”
5．“貪欲之我”――本體論上的非感性主義
“人的所有的本質就是意志。” “欲求與爭扎是人的所有的本質。” 把意志解釋為欲求、需求，是叔本華唯意志論的特點。在他看來，人，徹底地是具體的欲乞降需求，是千百種需求的凝集體。但凡人在最基礎上所欲求的，也就是他最內在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目標。
叔本華的非感性主義，并不在于他把人的本質歸結于意志，而在于他的意志論把意志歸結為非感性的性命欲看。在他看來，意志即性命意志，二者是一回事，只是名詞加上同義的定語。意志所尋求的總是性命，而性命只是欲求在表象上的體現。性命的本質即是那“不克不及抑止的自覺沖動。”
把意志歸結為性命意志，歸結為欲求、需求，是叔本華運用印度哲學的一些內容對康德的“意志”概念改革的結果。在康德那里，意志是感性的一部門。《實踐感性批評》中的第三條品德律令――“意志自律”（每個有感性者的意志都是頒布廣泛規律的意志）的“意志”，是符合感性的意志，它不是情欲的奴隸，也非神的東西。感性者是服從本身立法的主人。與康德的意志觀念分歧，印度哲學強調性命中天然的、理性的方面，把性命的本質歸講座場地結為人的欲求，認為人恰是由于陷溺于“貪欲之我”而惹起苦楚。這種觀念是印度哲學的一年夜特點。由于印度哲學思惟基礎上都和現代的宗教思惟有關，是以，《吠陀》或《奧義書》中的哲學及受它們影響的非正統派哲學（順世論、耆那教和釋教）和正統派哲學（數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派），無論它們是屬于唯心主義還是屬于唯物主義（順世論是印度現代哲學中獨一的唯物主義派別）派別，都打上了宗教思惟的深入烙印。它們年夜都強調由人的理性性命的個體戶所帶來的心理和精力的苦楚，用苦行、斷食、禁俗等方式根究解脫超出的路徑，構成印度哲學中極富特點的解脫理論。
別的，還要留意防止對非感性主義的慣常誤解。叔本華的非感性主義轉向，并不僅僅在于認識方式上的非感性主義，更主要的，在于他把唯意志論的本體――意志――作了非感性的規定，因此，叔本華的非感性主義，不只是人們凡是所說的那種認識論上的非感性主義，並且還是一種本體論上的非感性主義。認識對象的非感性特征決定了認識方式的非感性。叔本華以后的現代人本主義哲學家，都把人的非感性的欲看、感情、情緒親身經歷、天性等等作為人本主義哲學的本體，因此具備了本體論上的非感性主義特征，相對于認識論的非感性主義，可以說這是印度哲學影響叔本華后帶給東方哲學的一個明顯的后果，使東方人本主義哲學呈現出非感性主義轉向。
（三） 印度哲學對叔本華的影響之二――倫理學的悲觀主義和禁欲主義
1．“一切皆苦”――人生的苦諦
印度釋教晚期教義中的“四諦說”對叔本華有著深的影響。四諦，包含苦諦、集諦、滅諦和道諦，是對人生的價值判斷、認識及通過修持來解脫的一整套理論。此中苦諦是四諦說的基礎，它把人生就是苦難作為人生的基礎價值判斷。具體說來，“在時間和空間兩方面把人生的苦加以擴年夜化、絕對化，宣傳人生的過往、現在和未來三世皆苦，’三界無安，猶如火宅’，人間世界是火宅，是無邊苦海。蕓蕓眾生，囚陷于熊熊火宅中，備受煎熬；沉淪在茫茫苦海中，受盡苦難。”佛祖釋伽牟尼關于人生的三個基礎命題（即‘三法印’）之一就是“人生皆苦”。除釋教外，婆羅門教、印度教也都有類似的思惟，並且對叔本華也都有影響。
在叔本華看來，人的本質即是意志，是一個饑餓的意志。人世的追逐、焦慮和苦難都是由它而來的。意志是人生苦難的根源。人的一切欲求皆出于需求，需求就表白了缺少，個體戶是經久不息的，欲求是無休無止的。滿足是短暫的，缺少卻是經常的。個體戶的滿足“永遠只是象丟給乞丐的施舍一樣，明天維系了乞丐的性命以便在今天〖又〗延長他的苦楚。” 苦楚是對人生”處境”的描寫（“處境”一詞后來成了存在主義哲學的口頭語）。那么，什么是苦楚呢？叔本華說：“我們又把意志，由于橫亙于意志及其當前目標之間的障礙，所遭到的阻抑叫苦楚。與此相反，意志達到它的目標則稱為滿足、安樂、幸福。” 年夜眾無情無不經常在苦楚之中，沒有耐久的幸福。既然一切尋求掙扎都是由于缺點，由于對本身的狀況不滿而產生的，所以一天不滿足就要苦楚一天。每一次滿足都是不耐久的，每一次滿足都是虛假的，因為一個滿足了的愿看當即又讓位于一個新的愿看；前者是一個已認識到了的錯誤，后者還是一個沒認識到的錯誤。人的幸福和順遂只是從愿看到滿足、然后又到愿看的敏捷過渡。因為缺乏滿足就是苦楚，缺乏新的愿看就是空泛的想看、沉悶和無聊。任何尋求掙扎也永遠都要被當作是苦楚。尋求掙扎沒有最后的目標，所以苦楚也是無法權衡的，沒有終止的。並且，一個人的智力愈高，認識愈清楚就愈苦楚。具有天賦的人則最苦楚。叔本華下結論說：“我們本身先驗地堅信人生在整個根性上便已不成能有真正的幸福，人生在本質上就是一個形態單一的苦楚，是一個一貫不幸的狀況。” “人生是在苦楚和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上苦楚和無聊兩者也就是人生的兩種最后成分。” “一切性命……在本質上便是苦楚。”
以上是叔本華對苦楚所作的有名的剖析，它在不少方面汲取了釋教的思惟。釋教的苦有所謂”八苦”：生、老、病、逝世、怨憎會、愛別離、求不得和五取蘊苦，這八者可歸結為“五取蘊苦”，即指人執著于色、受、想、行、識五者，也就是執著于貪愛和欲看。”執著、貪欲就是苦，人的性命就是苦，保存就是苦。” 當然，叔本華所剖析的痛若雖然遭到釋教的影響，但也存在著差別：釋教所說的苦，包含肉體和精力兩方面的緣由形成的精力上的強迫性，都是一種具體的苦楚。叔本華所說的苦楚，不僅包含欲求無法滿足的苦楚，還包含欲求滿足之后的無聊，因此這種痛若重要的是一種情緒，是一種充裕社會里的精力空虛和厭世感、幻滅感。
2．“諸行無常”――人生是一場悲劇
釋教創始人釋伽牟尼的”三法印”是釋教關于人生本質的本個最基礎性觀點，包含“諸行無常”、“諸法無我”和“一切皆苦”。“諸行無常”包括了人生的無常，它從保存與逝世亡的角度來論述了人生的悲劇性，因此較之于“一切皆苦”的價值判斷更具無形而上的深入性。
叔本華不僅接收釋教中的悲觀主義人生觀，並且還對諸行無常的思惟進一個步驟作了發揮，加倍凸起了人生的悲劇性和荒誕性。
叔本華認為，悲劇是文藝的最岑嶺，它以表現出人生恐怖的一面為目標，表演人類難以描述的苦楚、悲傷，表演邪惡的勝利，譏笑著人的偶爾性的統治，表演正派、無辜的人們不成拯救的掉陷。悲劇暗示著宇宙和人生的本來性質，即意志和它本身的牴觸斗爭。悲劇的真正意義在于使人深入地認識到保存的荒誕性即人之保存自己之罪：“人的最年夜罪惡/就是：他誕生了。”
人生的悲劇起首在于人生在本質上就不成防止地是苦楚的，“任何人生都是在苦楚和空虛無聊之間拋來擲往的”，“構成人生本質的苦楚總是擺脫不了的”。“任何一部生涯史也就是一部苦楚史。”
叔本華還從逝世亡的角度來論證人生的悲劇性。他認為，真正個體的保存只是現在，而現在卻不斷地毫無阻礙地逃進過往，不斷地過渡到逝世亡。正象我們的走路只是身體經常地被阻攔了的未即顛仆一樣，我們的活著也只是不斷被攔阻了的未即逝世亡，只是延期又延期了的逝世亡。逝世總是站在后臺，無可防止，并且是隨時可走到前臺來的。性命自己就象滿布暗礁和漩渦的陸地。人雖警惕翼翼地企圖避開它們，但最終還是對著逝世亡駛往，最終仍無法擺脫船沉海底的厄運。人無時無刻不在同逝世亡作斗爭，可到了最后必定還是逝世亡戰勝，因為我們的誕生就已把我們注定在逝世亡的掌心中了。人生縱有千萬次的掙扎，最終的結局只不過是逝世亡，這不克不及不說是人生的最年夜悲劇。
叔本華的悲觀主義還譏笑了以往的樂觀主義哲學。“樂觀主義假如不是這樣一些人們的，亦即低陷的天庭后面除空話外不裝著什么的人們，沒有思惟的談論；那就不只是作為荒謬的設法並且還是作為一種真正喪德的設法而出現的，是作為對人類無名的苦楚的惡毒諷刺而出現的。”他還對基督教的教義作為悲觀主義的詮釋：“在《福音書》里世界和災難幾乎是當作同義字應用的。”
叔本華的悲觀主義對后世影響年夜，到十九世紀末，“清楚叔本華、談論意志和充當一位悲觀主義者已成了有教養者好風度的標志。” 叔本華所描繪的人的保存的本體論上的處境，在現代人本主義哲學中惹起很年夜反響。尼采評論說，人生即便是一場夢，也要做得有滋有味。薩特表現，要在“主觀性林立”的世界中，“讓人隱約看到一種面對處境中的人的實在而負有責任的倫理學是什么。”
3． 禁欲主義（內在超出之路）
東方哲學解決主客牴觸傳統的方法是一種向外尋求的內在超出方法，而在叔本華這里構成的，卻是一條在吠陀、婆羅門都和釋教等宗教解脫論的影響下為人生指出的東方法的內在超出之路。
當然，從概況上看，這種具有東方特點的思維方法并非僅僅來自東方，它還來自東方的基督教教義。可是，叔本華對基督教教義的詮釋帶有濃重的東方顏色。根據對基督教思惟來源的考核及與印度哲學的比較研討，叔本華認為基督教是遭到印度聰明影響的。“基督教在本身的血管里有著印度教的血。” “新約的基督教也為不滅說，但它的精力是屬于印度化的。” 基督教的“倫理學和印度的神圣經典在完整另一種情勢下提出的教義和倫理規范也完整相合適。” 所以，從這個意義說，叔本華的內在超出思惟來源于東方。
“解脫”是印度宗教的一個陳舊觀念，早在吠陀經典中就出現了。所謂“解脫”，實際上是從苦楚中擺脫出來或從輪回的世界中擺脫出來的縮語。解脫要在欲看打消后才幹達到。婆羅門教宣揚對世間的煩惱產生厭惡，認識到此世的快樂總與苦楚相關聯，對享樂不感興趣，結束做那些能夠導致快樂的事，以達到斷滅輪回的狀態。釋教的“四圣諦”說中的“滅諦”，專講要認識到厭惡、驅除、脫離那導致存亡輪回的愛欲和貪欲，徹底剷除形成苦楚的緣由，達到一種無欲無痛的涅槃狀態。
印度哲學中的這些思惟，對叔本華影響最年夜的有三點：輪回學說、禁欲主義和涅槃學說。
3·1．“諸法無我”――輪回學說
“輪回”是印度宗教哲學中的一個廣泛觀念，它以靈魂不滅為理論基礎，認為眾生的存亡流轉處于永無終期的輪轉之中。叔本華對印度的輪回思惟有比較深刻的認識。他說：“‘輪回’是婆羅門教和釋教的中間教義，實際上它的來源極陳舊，也在很早就獲得年夜多數人的崇奉。”“個體誠然是把它的性命當作禮物一樣接受過來的，它從’無’中產生，然后又為這禮物由于逝世亡而喪掉覺得苦楚并復歸于‘無’。”存亡輪回是人生解脫的障礙，惟有斷滅輪回才幹最終解脫。輪回說是解脫論的基礎，而輪回說又是樹立在靈魂不滅的假設之上的，為此，叔本華把輪回學說稱作“神話”，并稱贊這一“神話”。他說：“從來沒有一個神話，將來也決不會有一個神話，還能比這個最優秀、最陳舊的平易近族的這一上古教義更能緊密地共同這一這般少數的人所能問津的哲學真諦（即“這就是你”或“意志是世界的本質”――引者）了。” 這個神話更深入地接觸到性命的苦楚及其解脫的嚴重人生問題。
“輪回說”是與“逝世亡”緊密相聯的。”在苦惱的人生中，由于有逝世亡，可以獲得一種安慰。其實，苦惱和逝世亡是聯系在一路的。” 既然苦楚在人生中是本質性的，那么也只要逝世亡，才幹徹底地使人從苦楚中解脫出來。象印度釋教的理論一樣，苦楚的最基礎緣由在于“有我”，只要從最基礎上做到“無我”，才幹從最基礎上從苦楚中解脫出來。是以，“逝世亡”就成了叔本華哲學中的一個關鍵性課題。“逝世亡是給予哲學家靈感的守護神和它的美神。……假如沒有逝世亡的問題，生怕哲學也就不成其為哲學了。”
叔本華認為，由于對逝世亡的認識所帶來的檢查致使人類獲得形而上的見解，并由此獲得一種安慰。一切的宗教和哲學體系，重要即為針對這種目標而發，以幫助人們培養檢查的感性，作為對逝世亡觀念的解毒劑。對逝世亡作形而上的思慮，其目標并非是鼓勵人主動往選擇逝世亡，例如自殺，而是使人英勇地、平靜空中對必定會來到的逝世亡，廢除恐懼和迴避，這也恰是“無我”，即不執著于“我”，不畏懼性命意志的否認，這也就是佛陀“三法印”中“諸法無我”的教私密空間義。叔本華反對自殺，在他看來，自殺雖然否認了性命，但卻是對性命意志的強烈確定。
叔本華贊揚印度哲學在逝世亡問題上的高明聰明。“它們的確遠較其他方面更能給予人平靜面對逝世亡的氣力。婆羅門或釋教認為：一切生滅，與認識的主體無關。此即所謂‘梵’。他們并教導人們以’梵’觀察本身。就此點而言，實比普通解釋：‘人是從無中產生’、‘在誕生之后始而為有’的東方思惟高超得多。因此，在印度可發現安詳就逝世和輕視逝世亡的人，這在歐洲人的眼中簡直是難以懂得的事。” 叔本華認為，誕生和逝世亡劃一地屬于性命，并且是互為條件而堅持均衡的。“一切神話中最富于聰明的印度神話是這樣表現這一思惟的：神話剛好在給象征著破壞和逝世亡之神（比如三個連環神祗中還有罪孽最深，最低微的婆羅摩象征著生養和發生，而毗濕 則象征保育一樣），我說剛好是給僖華戴上骷髏頭項鏈的同時，又復給以棱迦這平生殖的象征一同作為這個神的特征。所以這里的生殖就是作為逝世亡的對消而出現的；這就意味著生養和逝世亡是最基礎的對應物，雙方相互對消，相互抵償。” 誕生和逝世亡都是作為整個性命現象的兩極而堅持均衡的。性命是意志的客體化，是意志在表象世界中的現象教學。在表象世界中，才有時間性。每人只是作為現象才是要滅亡的，而作為安閒之物，人還是顯現于一切事物中的意志。只要作為安閒之物，人才是不為逝世亡作觸及的。在現象上，性命在逝世亡后則和其余的內在世界的繼續存在合而為一了。“這一點在《吠陀》中是這樣表現的：人在逝世的時候，他的視覺、嗅覺、聽覺、言談等就會順次分別和太陽、土、水、空氣、火等融會為一。”此外，“又還有一種表現法：臨逝世的人通過一種特別的儀式把他的感官及其所有的效能順次逐一傳給他的兒子，使這些東西在他的兒子身上繼續起感化。” 叔本華說，假如我們能站在后者這種對于世界本質的哲學認識的立場上，就足以戰勝逝世亡的可怕了。
輪回的學說，使人認識到整個世界就是意志的客體化或意志的寫照，是以，辦在任何時候都穩有性命，無所懼于逝世亡，正如太陽無所謂于黑夜一樣，只把逝世亡當作欺騙人的假象。叔本華援用印度史詩《摩訶婆羅多》的一部門《薄伽梵歌》的事例來作論證：般度族統帥阿容看到年夜軍準備迎戰，即將展開撕殺，忽為哀感所乘，躊躕欲罷戰，以免萬千軍士生靈涂炭。其車夫克里希納（最高神黑天的化身）當即以上述立場教導了阿容，于是萬千軍士的戰逝世沙場再不克不及禁止阿容了，他發出戰斗的號令 。這樣，由對性命的執著變為對性命的否認，由對逝世亡的恐懼變為無所畏懼。這就是輪回學說在人之生與逝世問題上的意義。
叔本華自己不是一位有神論者，因此對輪回學說自己并不贊同。他把輪回學說稱為“神話”，認為我們不應象印度人那樣只是用神話和意義空泛的字句來回避逝世亡和尋求解脫，但輪回學說中為超出人生悲劇所包括的深入哲理卻深深地影響了叔本華。
3·2．“清心寡欲”――禁欲主義
叔本華為擺脫人生苦楚所設計的內在超出之路，實質是指“意志的否認、撤消、轉向” 。在叔本華看來，不論是“自我否認，頑強意志的消滅”即逝世亡，還是禁欲，其本質都是性命意志的否認。這種否認得自于對于意志的本質的認識，相當于印度宗教所說的“證悟”，成為意志的清靜劑。
那些被稱為“印度修行的圣者”、“印度懺悔者”的事跡和印度教的倫理中表現出來的禁欲主義給叔本華留下了無比深入的印象。“有些印度人，甚至王公們，他們擁有宏大財富而只用以維持他們的親屬，他們的宮庭和仆從；他們本身卻以嚴格的拘謹態度奉行著那些最高的行為準則，除了本身親手種的親手收的之外，什么也不吃。”“真正講起來，……也就已經是真正的清心寡欲，是性命意志的否認，是禁欲了。” “盡管我們所了解的文獻還很不充足，我們現在就已看到在《吠陀》中，在《普蘭納》中，在詩歌、神話、圣者軼事、語錄和生涯戒律中已從1對1教學多方面無力地表出了印度教的倫理。在這種倫理中，我們看到有這樣一些訓誡：要完整否認一切自愛以愛親鄰；慈善不僅以人類為限，而要包含一切無情；施舍要不吝散盡逐日辛苦的所得；對一切欺侮我的人要有無邊的容忍；不論對方若何惡劣，要以仁得報仇恨；悵然甘愿忍耐一切恥辱；禁各種肉食。尋求圣道的人則絕對戒色并禁一切淫逸之樂，要散盡一切財產，拋棄任何居處，親人，要絕對深密的孤寂，在靜默的觀照中度此平生；以自愿的懺悔和恐怖的，慢性的自苦而求完整壓制住意志等等等等。這種自苦最后可以致于以絕食，葬身鱷魚之腹，從喜馬拉雅山圣峰墜崖，生坑，以及投身于優伶歌舞歡呼蔟擁著的，載著菩薩神像游行的巨型牛車之劣等等為手腕而甘愿自就逝世亡。”叔本華評論說：“這些訓誡的來源已達四千余年之久，直到現在，盡管這印度平易近族已支離破碎了，仍然還是他們所遵照的，個別的人還不折不扣的實行到極端。一面請求最繁重的犧牲，一面又能夠在一個擁有幾千萬生齒的平易近族里這樣長期地保有實踐的功效，這種東西就不成能是肆意想出來的怪癖，而必定是在人道的本質中有其根據的。”
叔本華從印度人和印度教的倫理中獲得啟迪，他認為，印度教的倫理修行，把欲求的千百條捆索講座場地，亦即將我們緊縛在這人世間的捆索，作為貪心、恐懼、妒忌、震怒，在不斷的苦楚中來回簸弄我們的繩索，統統都割斷了。在性命意志的寂滅之后，人現在可以字根表地淺笑著在回顧這世間的幻影。禁欲主義成為人生解脫的一條內在通路。
禁欲主義并非東方哲學的獨有思惟，現代的斯多噶派倫理學就是禁欲主義的典範，東方的禁欲主義來源于斯多噶派的倫理學，可是叔本華的禁欲主義思惟卻是受東方影響的結果，為維護東方思惟的正統性，叔本華只把斯多噶派倫私密空間理學當作批評對象。他認為，斯多噶派倫理學在發生上、本質上最基礎就不是討論品德的學說，而只是感性生涯的指南，最基礎分歧于直指美德懿行的那些倫理學體系，例如《吠陀》的倫理思惟 。叔本華認為從感性出發的斯多噶倫理學與“那些世界的趣脫者”、“自覺自愿的懺悔者”的“印度的聰明”所指出的途徑是分歧的。是以，筆者認為，叔本華的禁欲主義重要是接收了印度宗教倫理的影響。
3·3．“溟滅物我”――涅槃學說
在叔本華看來，釋教的涅槃學說是和輪回的“神話”聯系在一路的使人回避“無”的”意義空泛的字句”。叔本華的內在超出所尋求的，不是釋教涅槃的空泛情勢，而是涅槃所描寫的人生解脫的奧秘精力境界。
叔本華是這樣的懂得“解脫”這一境界的：“年夜多數人都必須先由自己的最年夜苦楚把意志壓服了，然后才幹出現意志的自我否認。這樣，所以我們看到人們在劇烈的掙扎順從中經過了苦難繼續增長的一切階段，而陷于絕看的邊緣之后，才忽然轉向本身的內心，認識了本身和這世界；他這整個的人都變了樣，他已超乎本身和一切苦楚之上，并且好象是由于這苦楚而純潔化，圣化了似的。他在不成剝奪的寧靜，極樂和超然物外的心情中甘愿拋棄他前此極劇烈地尋求過的一切而頎然接收逝世亡。這是在苦楚起著純化感化的爐火中忽然出現了否認性命意志的紋銀，亦即出現清楚脫。”“解脫”只是一種境界，即意志完整撤消的境界。達到這種境界的方法則是禁欲和否認性命意志，其目標都在于廢除對于性命的執著，亦即從有我走向無我。無我并非肉體的消散，而是不執著于我。只要徹底地否認性命意志，才幹達到“人們稱為吾喪我，超然物外，普照，與天主合一等等境界。”
對于逝世亡的思慮，使我們展開對人生的考核，并由此獲得形而上的撫慰，由此證悟的真諦，使“我們所看到的就不是無停止的沖動和營求，不是不斷地從愿看過渡到恐懼，從歡愉過渡到苦楚，不是永未滿足永不逝世心的盼望，那構成貪得無厭的人生平年夜夢；而是那高于一切感性的心情戰爭，那古井無波的情緒，而是那深深的寧靜，不成動搖的自得和愉悅。”
隨著自愿的否認，意志的放棄，這世界的一切――時間和空間、主體和客體――都撤消了；沒有興趣志，沒有表象，沒有世界，只剩下“懸在一切美德和神圣性后面的最后鵠的”的“無”。叔本華哲學的最后結論是：“我們卻是坦白地承認：在徹底撤消意志之后所剩下來的，對于那些通身還是意志的人們當然就是無。不過反過來看，對于那些意志已倒戈而否認了它本身的人們，則我們這個這般真實的世界，包含一切的恒星和銀河系在內，也就是――無。”“這恰是釋教徒們的禪波羅密Pradschna－paramita，是‘一切知的此岸’，亦即主體和客體不再存在的那一點。” 即東方人傳統的天人合一、溟滅物我、無主無客的精力境界。
（四）印度哲學對叔本華的影響之三――哲學傳統從知識論到保存論的轉向
伯特蘭·羅素在評價叔本華時曾寫道：“比悲觀論更主要的是意志第一的學說。……有許多現代的哲學家，值得留意的是尼采、柏格森、詹姆士和杜威，向來以這種或那種情勢主張過意志至上說。並且，這學說在專門哲學家的圈子以外也風行開了。于是，隨著意志的位置上升幾多等，知識的位置就降落了若干級。我認為，這是在我們這時代哲學氣質所起的最顯著的變化。這種變化由盧梭和康德作下了準備，不過是叔本華起首以純粹的情勢宣布的。” 盧梭“排擠感性而支撐理性”，康德關于知識和感性范圍的確定，被羅素認為是叔本華所宣布的這一變化的前奏。而叔本華與康德在劃界問題上的分歧之處，前文已有交接。
叔本華所帶來的“哲學氣質”的變化，實際上是一種哲學傳統的轉向。這種傳統分歧于東方哲學的知識論傳統，它是受東方思惟（重要是印度哲學）的影響而構成的一種新的哲學傳統，可稱之為保存論傳統，它也是構成現代西人本主義本質特征的一個方面。
東方哲學，主張知識至上，歷來被認為是具有濃厚的知識論傳統的。例如列寧就曾說：“哲學史，簡略地說，就是整個認識的歷史，所有的知識領域的歷史。希臘哲學已提醒了一切這些環節：各門科學的歷史，語言的歷史，心思學，感覺器官的心理學。認識論和辯證法應該從這1對1教學些領域中樹立起來。”
叔本華要開辟一種分歧于以往知識論傳統的新的哲學傳統。他說：“以往哲學的誤解都在于：他們認為哲學是一門科學，并依照來由律來摸索它。”“你應該從本身出發來懂得天然，而不是從天然出發來懂得你本身。這就是我的反動性的原則。”
那么，叔本華要提出的新哲學傳統又是什么呢？叔本華的保存哲學，直接從人的性命活動、人生的世界、保存的親身經歷出發，它把倫理學置于形而上學之上，并把它作為所有的哲學的焦點。“在我的手上和心上有一件任務，就是使形而上學和倫理學合而為一。” 叔本華關注人存在的處境，為人之保存的苦難尋求解脫的途徑，這表白叔本華的哲學已從最基礎上扭轉了東方哲學的標的目的，使東方哲學從以知識論為傳統的哲學轉向為以摸索人生“安居樂業”的基礎為目標的哲學。所謂“安居樂業”，是指哲學能夠給人供給一個“安居樂業”之地，即指“哲學可以給人一咱精力境界，人可以在此中‘問心無愧’地生涯下往。” 這種為“安居樂業”服務的哲學取向就構成了現代東方人本主義哲學的保存論傳統。
從知識論傳統到保存論傳統的轉向，無疑有著受東方社會歷史影響而產生的哲學發展的內在邏輯，可是必須承認促進這種轉向的思惟元素卻是來自東方、尤其是印度。關于這一點已有學者予以論述：“從骨子里看，處在文明危機感中的叔本華是充滿了仇恨之情的。這種對德國整個平易近族，對當時的宗教軌制、經院哲學、占據年夜學講壇的’哲學傳授們’以及本身周圍的家庭關系、人事關系充滿厭惡的情緒，不單促使他想擺脫德國傳統哲學的思辯顏色，到東方哲理中尋求對人生苦難的解脫。” 叔本華自己也絕不諱言此點。他堅信本身的倫理學才是印度圣書的品德訓條的正宗繼承者：“我的倫理學無論是對于神圣吠陀的優婆尼沙曇，還是對于世界性的釋教都完整是正宗的。”
叔本華開辟的這種帶有保存傳統的新的人本主義不是對東方古典人本主義的延續和繼承，而是一種反判。古典人本主義是感性主義的，它從抽象的、廣泛的人道觀念出發，對人生持浪漫主義的、樂觀主義的態度，把人看作是世界的精華、萬物的靈長，歌頌人、贊佳麗、尊敬人，而現代人本主義則長短感性主義的，它從非感性的個人或個人非感性部門出發，把人看作是有完善的、不完美的、需求挽救與完美的、甚至是無看的、不成救藥的。在必定意義上，現代人本主義是對古典人本主義傾向的否認。而現代人本主義把人看作是悲觀主義的、非感性的、不完美的等等這些觀點，很年夜水平上是叔本華從陳舊東方的印度聰明中得來的啟示與靈感，由此我們可以看出印度哲學對于現代東方人本主義的誕生所具有的主要意義。
值得說明的是：東方哲學傳統雖然出現了從知識論傳統到人生論傳統的轉向，但這種知識論傳統并未是以而發生斷裂，它通過現代東方哲學中的另一年夜思潮――科學主義――以改變了的情勢保留下來。
叔本華是現代東方人本主義哲學的開創者。由于他對其后的一系列有名哲學家的宏大影響，我們不得不象叔本華說基督教流著印度教的血那樣，說現代東方人本主義哲學的血管中流著東方聰明（特別是印度哲學）的血。叔本華以他出色的哲學實踐兌現了他本身關于印度聰明流進歐洲將在東方的知識和思惟中產生一個最基礎變化的預言。
叔本華是一位天賦的思惟家，在當時所能夠接觸到、彙集到的資料并不完備的情況下，他能夠緊緊捉住胸無點墨的印度哲學中最本質的東西來作為他的哲學中最富有營養的思惟源泉。叔本華把他接收的印度哲學與東方哲學加以融會，創造出一種嶄新的哲學思惟，并對現代東方人本主義的誕生起到了劃時代的影響。由此，我們可以看出文明交通對東東方文明能夠帶來的不成估計的收益和影響。
責任編輯：葛燦
張水瓶在地下室看到這一幕，氣得渾身發抖，但不是因為害怕，而是因為對財富庸俗化的憤怒。
