論王夫之“理在氣中”的哲學思惟
作者：劉紀璐（american加州州立年夜學富爾頓分校傳授）
譯者：蘇曉冰（華東師范年夜學哲學系博士研討生)
來源：原載《思惟與文明》第十五輯，華東師范年夜學出書社2015年。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子
耶穌2017年7月1２日
摘要：王夫之拒斥了朱熹那種將理氣分別開來、歸進分歧的本體論體系，且以理為超出的做法，而將“理”與“氣”這兩個本體論范疇整合了起來。在前王夫之的時代，人們凡是將“氣”看做一種自覺氣力，需求“理”之規范的。但對王夫之而言，理內在于氣，氣是理的本體論基礎，是理的顯現與完成。但這并不料味著，王夫之是持“氣一元論”的，實際上，王夫之的一元論毋寧說是“理—氣一元論”，理與氣是兩者互為體用的。這種“理在氣中”的思惟奠基了王夫之哲學的基礎，他的“道器合一”的思惟、“性日誕辰成”的人道論思惟，以及“理在欲中”的品德哲學思惟都是樹立在這一基礎之上的。
關鍵詞：氣，理，理在氣中，理氣一元論
王夫之（１６１９——１６９２），字船山，中國歷史上著作最為豐富的哲學家，《船山遺書選集》有二十一卷本，但這尚且不是他的所有的作品，還有一些在動蕩中毀壞或遺掉了。王夫之撰寫了大批有關《四書》、《五經》的注釋，此中包括著深奧的形而上學、認識論與品德哲學的思惟。他詳盡剖析了歷史年夜勢和歷史事務，并發展出一種新的歷史哲學，《黃書》這包養意思本小冊子呈現了他對于中國政治的見解及其愛國主義思惟，這鼓舞了后世的許多中國知識分子。在幾篇完全的作品中，通過注釋老子（約前５７１年一前４７１年）和莊子（約前３６９年一前２８６年）這兩位重要的道家人物的著作，他進一個步驟闡發了本身的思惟。他的美學思惟呈現在對古詩和唐宋詩歌的評論中，此外，他還是一位頗有天賦的詩人，留下了大批優秀詩作，這也展現了他的美學旨趣。
本文以介紹王夫之的形而上學思惟為開端，并將論述他的有關人文世界的觀點。對于王夫之來說，天與人是個統一的整體，在人文世界之外，沒有其他的超驗領域。而充塞于天、人之間的是同樣的氣和理。他的形而上學思惟奠基了其有關人事的哲學的基礎，尤其是他的人道論思惟、品德哲學，以及歷史哲學。理和氣的關系問題是王夫之思惟的焦點，有鑒于此，本文的標題將之描寫為“理在氣中”的哲學思惟。
王夫之的形而上學思惟——氣之理
在當代，王夫之的形而上學思惟凡是被視為某種一元論，在中國又進一個步驟被描寫成唯物論，或樸素唯物論的一元論，另一個常見、但更為恰當的標簽是實在論，[3]這些標簽凸起了王船山哲學中的一個焦點概念：氣。
王夫之的形而上學思惟重要來源于《周易》，他同時還深受張載（1020-1077）哲學的影響，后者在他看來不過是對《周易》的闡發罷了。[4]在王夫之之前六百年，張載已經發展出了一種有關“氣”的新哲學，而以“氣”這個傳統的概念為基建構了一套哲學體系。在張載看來，氣是有序的、實在的，并且是具體形態的本質。氣之離合構成事物的生滅，氣聚而為萬物，萬物散而復歸于太虛之氣，氣不空泛，而是實在的，亦非虛幻，而是真實的（誠）。王夫之在張載氣學思惟的基礎之上增添了品德維度，在王看來，氣不僅在物理領域中顯現出來，也在抽象的領域和品德領域中顯現出來。氣中有善，並且，氣的運行必定是有序的。當代杰出的理學專家陳來稱之為“氣善論”[5]，他說：“太極生兩儀，兩儀即陰陽，兩儀是善的，即陰陽是善包養感情的。恰是由于陰陽為善，所以乾卦的六陽和坤卦的六陰都是善的，這表現在乾、坤無不具備‘元亨利貞’四德。”[6]從中可以看到，氣之善不僅在于內在的包括著理，也在于其生生之德。這種品德化的氣是王夫之的品德形而上學思惟的基礎，此中，他將氣進步到了一種新的本體論的地位，他的氣自給自足、自我推動、自我調整，最主要的是——氣是善的。
王夫之形而上學思惟中的另一個重要概念是“理”。他在各種各樣的語境中來應用這個概念，理因此也具備著分歧的內涵：氣之理、天理、性之理、事中之理，此中“氣之理”是一切這些用法的基礎。對于王夫之來說，氣不是在某種更高的獨立原則的治理下來運作的自覺氣力，而是由其固有的邏輯——他稱之為“理”——來調節的。他并沒有將理從本體論中往除，而是將之與氣包養意思自己結合了起來。這種“有理之氣”的思惟不僅為王夫之的形而上學思惟奠基了基礎，他的人道論、品德哲學和歷史哲學也都樹立于其上。本文始于介紹王夫之的理氣學說，但是，我將起首廓清有關定名的幾個問題。
從馮友蘭開始（1961），當代中國學者便經常將王夫之的氣一元論解釋為某種唯物論，但是，這種解讀極年夜曲解了王夫之的形而上學思惟。正如當代中國學者嚴壽徵所指出的，王夫之的一元論不克不及被視作唯物論，因為氣的特點與唯物主義者所說的“物質”概念并不雷同，后者凡是是無生氣的、惰性的，并且不得不補以能量來構成有生之物。反之，氣本身含有能量，因此能夠自我推動。但是，氣雖然是性命的來源，但也構成逝世亡的基礎，正如嚴壽徵所言：“逝世與生不過是一氣的離合變化罷了……亦即氣兼具物質性與精力性……而中國思惟中本無心物對立的見解。”[7]臺灣學者曾昭旭同樣對後面那些將王夫之哲學歸為唯物主義的學者進行了批評，他指責他們“尚未清楚王夫之所說的氣不僅包含物質世界，也包含精力和思維”。[8]進一個步驟來說，唯物主義在當代的用法與物理主義的觀點相關，認為宇宙萬物皆服從物理定律，并且最終能夠從物理的角度來加以解釋。王夫之的理論當然不允許這種還原主義（reductionism）的含義，他的一元論的世界觀中包括無法被縮減至物理領域的品德維度．依照他的懂得，氣，連同其內在邏輯和法則，兼顧于物質領域和精力領域，而精力領域不克不及完整化約成世界的物質領域，因此我們最好防止將“唯物主義”這個術語用于王夫之的哲學。
構成世界的獨一成分：氣
王夫之的哲學是一元論，在他看來，氣是構成世界的獨一成分，這一觀點頗似張載，但是，對于張載來說，氣是宇宙之本體，方其聚時，氣構成物體，方其散時，氣只不過是大批無形之物，張載又稱之為“太虛”，是以，張載之“氣”依然是一種抽象的實體，這種實體分而為兩種存在方法，體與用，物體是氣的顯現，氣冷之用由此得以提醒出來，太虛為氣之體，是氣的基礎狀態，無形無狀。與張載分歧的是，王夫之并沒有把體用分隔，他不假定氣有獨立于用的狀態。他在張載一元論的基礎之上進一個步驟論證說，世界之“一元”不僅在于其構成成分為一，也包養網評價不在于其本體論次序不分為二：
哲凡言體用？初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。[9]
在王夫之看來，在物體的存在方法之外再往假定一種獨立的、邏輯上優先的氣的存在方法的做法是錯誤的，而認理為體、認氣為用的做法也是錯誤的。在他的本體論系統下，理和氣互為體用，是以現實世界背后并沒有任何隱躲的“體”，實有世界只不過是“氣”以及其用：“器”。
氣有陰陽這兩種情勢，而世界之整體稱為“太極”，王夫之說：
陰陽者，太極一切之實也。凡兩間之一切，為形為象．為精為氣，為清為濁，自雷風水火山澤以致蜎孑萌芽之小，自成形而上以致未有成形，相與氤氳以待用之初，皆此二者之充塞無間，而判然各為一物，其性格、才質、功能，皆不成強之而同。[10]
換言之，氣自己既構成了事物之間的分歧性，同時也培養了其間的差異性。
王夫之延承了張載的“氣聚而為萬物，萬物散而為太虛”的觀點。他認為，無形與無形不過是氣顯現本身的分歧階段，氣自世界構成之初便存在了，并且不斷轉化運動。王包養行情夫之贊同張載對于宇宙的最後狀態的描畫種無形無體之氣，張載稱之為“太虛”。這種描寫很不難讓人聯想到釋教所說的“空”，或道家的“無”，但是，正如王夫之所言：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”[11]船山的宇宙論似乎更傾向于張載的別的一個術語“太和”——張載用以描述“道”。船山經常將“太和”與《周易》中的“銦緄”相連用，他描述“絪媼”為“太和未分之本然”，而在兩氣相蕩之中，已有“其必定之理勢”。[12]由此可見，王夫之認為世界的原初狀態是動態的，并且在此陰陽相會中蘊含著完善的、和諧的內在次序。活著界尚未分化為萬物之時，氣即已經在不斷地運動，和諧地轉化，換言之，氣的特點即是陰陽之間的運動、衍化，而此過程自己即含有內在次序。我們上面就要闡釋這個內在的“理”。
理的位置和特點
理是氣之分布與發展的內在邏輯或形式，王夫之稱之為氣之“必定”，換言之，氣無法脫離于此內在次序，而王夫之稱之為“一陰一陽”，或“道”。氣的發展即是陰陽的不斷運動過程，作為氣的兩種情勢，陰陽兩者始終彼此感化、此消彼長。不過，長絕不至于極盡、消亦不至于窮亡，因為理無獨陰，亦無獨陽，是為陰陽之間的運行形式。凡物皆在分歧水平上兼含陰陽，這種顯明的規律性即是氣所展現出來的“必定性”，在王夫之看來，這恰是由于氣本來這般：“氣原是有理底。”[13]
王夫之排拒朱熹（1130-1200）那種將理氣分別開來、歸進分歧的本體論體系，并且以理為超出的做法。雖然朱熹幾回再三強調包養意思理氣不離不雜，但他的確將之歸為分歧的本體論體系，且視之為分歧的實體，當他自願追溯二者的本源時，他將理放置在了氣的前端。王夫之指出了朱熹的謬誤，理在朱熹那里實際上變成了“形而上學的懸宕”（metaphysical dangler[14]）。王夫之強調理不離氣，“有氣斯有理”[15]、“氣外更無虛托孤立之理也”[16]短期包養。總結來說，王夫之將氣看作是世界的基礎元素，而理只是氣之理、是氣自己的固有次序，是以，理沒有任何超出的位置，也并非在氣之先，這就是他所謂“理便是氣之理，氣當得這般即是理，理不先而氣不后”。[17]
天理：“天之天”與“人之天”的關聯
王夫之不僅探討氣之理，還討論天理。天理之“理”具有品德的維度，恰是此“理”為人在天然界中劃出一席之地，并將品德或善與天然關聯起來。在當代論語境中，“理”或可翻譯為品德之規范，而“天理”即是世界的品德規范。
王夫之所說的“天”既非人格化的、奧秘的存在物，亦非超出的本體論范疇。他區分了“天之天”和“人之天”，并重申了“天之天”的客觀的、現實的狀態。天不是由人類界定或創造出來的，也無法在本體論上還原為人類的精力或意識。＾衍天之天可以說是“世界自己的存在狀態”（the world as it is），而人之天可以懂得思為“在人類視野下所知的世界”（the world as humans know it）。人的懂得無法窮盡天之天的內涵，而人類的概念架構往往只能呈現天之天的部門。舉例來說，日月各行其序，但于人而言日月的運行卻代表包養意思著光亮與暗中，并帶來了晝夜之分。由這個例子可見人類思惟可以為世界的運行方法自己增加價值層面，給予事物分歧的價值分派的緯度。但是，“人之天”往往是無限度的，正如王夫之所說：
天之理數非人類所克備也。六合之廣年夜，風雷之變動，日月之運行，山澤之流峙，固有人所不成知而所不與謀者。[18]
但是，這種界線并不是一成不變的。隨著人類歷史的進步和知識的增長，“昔之為天之天者，今之為人之天也。改日之為人之天者，今尚為天之天也”。[19]王夫之認為人類的盡力參與著世界的構成與創造、促進著對世界的懂得，是以那些原來在“人之天”內部的事物最終會漸漸轉化成為“人之天”的內部，換句話說，王夫之雖然承認人類知識與人類成績的局限，可是他并不認為這構成了天人之間難以超越的鴻溝。在船山的哲學中，“天”這個概念不過是指天然世界的全體，而人類的知識可以逐漸把握此全體的真諦，所以，我們對世界的認知懂得是有能夠趨于完美。并且，人與天不是僅有認知上主體與客體的區別，因為人類思的成績也可以促進天來完成其創造。在這個意義上，氣的生生運作，創造萬物，不是僅為天然化了的氣的感化，也更是人之所為。這個動態的宇宙恰是天然與文明、天和人攜手構建的結果。假如沒有人的貢獻，世界便不完全，正如船山所：言：“六合之化、六合之德，本無垠鄂，唯人顯之。”[20]
盡管這般，王夫之認為“在天者即為理，不成執理以限天”。[21]可見他預設了一個真實意義上的、獨立于人的思惟之外，而非為人類以意識所建構的天之理，其言曰：“人以天之理為理，而天非以人之理為理也。”[22]這個思惟就是當代所謂的實在論。換言之，世界實在存在，並且有其不為人類世界所擺佈的運行方法，而船山所言之“天理”所代指的恰是這種方法。
這種天之理的內容是什么呢？在王夫之看來，天不是別的，而是“積氣”[23]，因此天理不過是“氣”之理（氣的內在邏輯）。此外，這里的“天”當然指的是“天之天”在其他語境下，王夫之還說，“天”非他物，而是陰陽、五行之匯，其言曰：“拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天……則豈陰陽五行之夕卜，別有效陰陽五行者乎？”[24]船山在這里將天與構成人類天性的五行聯結了起來，而天理在此添加了品德的緯度。這里所說的“天”可以說指的是“人之天＇恰是在“人之天”的語境下，王夫之將理與相應于陰陽五行的七德（健、順、仁、義、禮、智、信）相連，從而引進了別的一種意義上的“理”，他說：
凡言理者有二：一則六合萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。[25]
這一段表白，王夫之將作為事物的天然次序之“理”與作為人類世界的終極品德實現之“理”分離開來了，可以說，兩者分別代表“實然”（what it is）與“應然”（what ought to be），依照陳來的懂得，前者是“物理”，后者是“性理”。[26]通過應用這個與天理相關的“理”的概包養違法念，王夫之旨在將天然世界與人文世界連接到一路，并將品德置于天然現實之中。當理不僅代表事物之“所是”，也代表事物之“所當ｊ是”時，理便成了別的一個概念的同義詞：道。
道與理
道與理這兩個概念的關系很復雜，兩者在中國歷史中都有漫長的哲學傳統，并為分歧的哲學家在分歧的涵義上所應用。本文無意對這兩個概念展開周全的剖析，而是努力于探討道與理在王夫之哲學中的涵義與關系。
區分這兩個概念的一種方式是，視道為代表著氣之動態的、發展中的次序，而把理看作氣的既成次序或內部邏輯。但是，這種區分能夠無法適用于一切情況。王夫之采用了《周易》中的觀點來闡釋道，所謂“一陰一陽之謂道”。依照于連（Francois Jullien）的剖析，一陰一陽”中的“一”不僅說明了陰陽是不成分離的，同時也表白二者沒有間斷的交錯運行，由此便意味著陰陽是相待并且（或許）相錯的。[27]假如道這個概念兼具這兩種關系形式，那么它便不僅意味著氣中所固有的靜態之理，也同時意味著陰陽運行過程中的基礎條理。是以，有些語境中，道包括理，并且這兩個概念可以互換應用。
道與理的另一種區分是，道含有創始性、廣泛性和窮盡性的意味，王夫之有言曰：“道者，六合人物之通理，即所謂太極也。”[28]王夫之用這句話來注釋張載的“太和所謂道”，由此看見，“太極”、“太和”、“道”這三者可以彼此映照——他們都指的是陰陽之統一、萬物之一體或宇宙之來源根基。反過來說，王夫之似乎并沒有效“理”來描寫這個意思，他說：
太極最後一〇，混淪齊一，固不得名之為理，殆其繼之者善，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而后理之名以起焉。[29]
此處明白的例證了道的涵義能夠包括理，而理卻無法包括道。
有關道與理兩個概念的第三種可托的區分是，將道認定為具有一種“應然”（what should be the case）的符合規范性的含義，而理則代表“實然”（what is）或是“必定”（what is necessarily so）。我們同樣也可以說，道是規范性的而理是描寫性的。理指的是事物本來若何或氣本來若何。萬物皆有其內在之理，氣的一切運行過程也必具有內在的邏輯，但是，道卻為人類所獨有。王夫之所說的“應然”不是本體存在上的必定（如“理”則是），而是品德上的必定。道界定了人類行為的規范準則：
今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條適路要這般來？只是依稀見得這般。萬不得已，或可強名之曰德（如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也），而必不成謂之道。
若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得這般拖犁帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦可是人掉當然，于牛馬何與？甚至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩于人，而捐軀以功效，為其所當但是必繇者哉？則物之有道，固人應事接物之道罷了。是故道者，專以人而言也。[30]
只要人類具有品德判斷與立志積德的才能，是以船山又說：“物不成謂無性，而不成謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也。”[31]
在有些語境中，道所指的是特別的道——眾多事物中的道，恰是在這里，王夫之引進了有關道器關系的理論——其有名的“道器合一論”。
道在器中的實現——道器合一論
對實物和具體存在（器）的強調是王夫之形而上學思惟中的一個主要方面。“器”這個概念來自于《周易·系辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國的哲學家凡是將道放在一個超出的層面上，并認為道是在上的、超出于器的，道規定著器之所當然，并且具有超驗的內容和耐久的價值。但是，王夫之的理論卻反動性的認為，道是具體器物所開顯出來的、是后于經驗的抶序。道實現于器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預先決定世界，相反地，隨塗著世界的發展，道才發展出來，“全國惟器罷了。道者器之道，器者不成謂道之器也”[32]，他進而說：
“未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有並且無者多矣。故無其器則無其道。”[33]
王夫之認為“形而上”與“形而下”的差異是：形而上指的是包養站長“事物之所當然”（how things ought to be）的隱而未見的藍圖，而形而下指的是現實的事物。他說：
“形而上”者，當其未形而隱然有不成逾之天則，天以之化，而人以為心之感化，形之所自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當然之能者，如車之所以可載，器之所以可盛，甚至父子之有孝慈，君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功能定，故謂之“形而上”，而不離乎形。[34]
關于“形而下”者，王夫之所舉的例子既有具體的事物（好比“車”、“器”），也有實際的關系（好比“父子”、“君臣”）。由此可見，在王夫之的世界觀中，隨著世界的發展和人類社會的進步，越來越多的事物將會出現，而越來越多的個別（particularized）道也將會逐一實現出來。當一個事物尚未發明或一種關系尚未構成之前，其道并不顯現，而只不過是事物或關系之所當然。個別道并非所謂“形而上”的奧秘次序，而是已經具存于事物之中。
總而言之，王夫之樹立了一套復雜的形而上學體系。他將朱子學所割裂開來的“理”與“氣”這兩個本體論范疇整合了起來。傳統上經常將“氣”看作是種自覺氣力，需求“理”之規范。這種觀念能夠導致一種認為王夫之的本體論是“氣一元論”的誤解。他的理論并未置“理”包養ptt于不顧，王夫之的一元論毋寧說是“理一氣一元論”——理內在于氣，而氣自己必定具有自我調節性。在朱熹看Ｅ來，理在本體論上，或許至多在邏女大生包養俱樂部輯上奠基了氣的基礎，理使得氣成為能夠。而輯王夫之則認為氣是理的本體論基礎，是理的顯現與完成。他的“理一氣一元論”，或許“理在氣中”的哲學思惟也同時構成其心性論的基礎。
王夫之的人道論：性之理
王夫之的人道論基礎上沿襲孟子學派的思惟：性善論。孟子認為，人道中包括“四端”，“端”指的是其處于開端狀態，有待擴充，而王夫之則進一個步驟將性之全體界定為人類存在的初始及其發展狀態，換言之，王夫之將人們所說的“性”懂得為人類的潛能，他說：“原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不成知，無不成能，于此言之則謂之性。”[35]包養價格ptt這說明，他將“性”懂包養價格ptt得為充滿了無限潛能的存在狀態，而不僅僅是生來便預定了的“天性”。
宋明理學、特別是程朱學派認為，性是天命于人的，人、物皆得天理以為性，由于這統一個天理使得分歧生物之性成為能夠，是以人與其他生物分送朋友統一個性，其分歧在于氣稟之差異，氣稟之清濁決定了善惡智愚。但是，王夫之拒斥了這種人物同生的說法，他認為，性由構成性命之材質所決定，人禽來自于分歧的氣，故而必有分歧之性。植物之性包括榮、枯，動物之性包括知覺、運動，另方面來說，人類之性包括品德本質——生不過是道在人類存在中的顯現，而恰是這一本質將人類與禽獸區分開來。王夫之有言：“天道不遺于禽獸，而人性則為人之獨。”[36]他的人道論的中間是，“道”實現而成為人類的本質：
人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣包養留言板也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。[37]
在這里，他挑勾出善的氣作為構成人類性善的基礎，但是，至于氣若何能夠成為善的或不善的，我們并不非常明白，王夫之對于這個問題的解釋是“陰陽有變合”，他說：“變合而不善者或成。”[38]他將人類的天然特徵（如智力、才幹、外形等等）看作是本源于氣的構成或陰陽的變合，此外，他似乎還將人類的品德屬性也歸到天然屬性之中。
假如人道得自于氣，那么其內容是什么呢？對于王夫之來說，人道不過是氣之構成中所帶來的理，人的存在不過是氣之凝集，理是氣之條理，故而理必定蘊含在氣的凝集之中，這般一來，人必定稟有理。人道即是性之理：“夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎？”[39]“理”這個概念于此處具有品德的維度。王夫之將人道解釋為陰陽之德：健、順、仁、義、禮、智、信，是以，王夫之所說的“性”能夠應該懂得為“品德本質”或直接說“本質”（essence），而不僅僅是“天然性”（nature）。
由于人道由氣所構成，而氣是變化的，故而人道也不會是固定不變的。由此，王夫之構建出了其最具獨創性的學說一－“性曰誕辰成說”。
性日誕辰成說
王夫之認為，性并不僅僅指在初生時所稟賦的，它還包含后天的發展，其言曰：“天之與人者，氣無間斷，理亦無間斷，故命不息而性日生。”[40]與此同時，“日生”也是趨于完美的過程，他說：“夫性者，心理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”[41]蕭蓬父和許蘇平易近將王夫之的“天命”解釋為氣的天然轉化的過程。[42]由于依然不斷與天然環境彼此感化、不斷接收“氣”之滲透，是以人的天然特點和品德本質天天都在發展完美。人能夠具有必定的天然智力程度，但是，這并沒有構成限制，因為個人隨著不斷學習便能夠變得加倍聰慧。同時，每個人能夠生來便具有某些天然才能，但是，假如不加以培養，個人的潛能便無法具體化為真正的才能。在王夫之的性日誕辰成說下，人只要到逝世亡時，其“性”才會結束發展與進步。
王夫之言：“天日命于人，而人日授命于天。故曰性者生也，日生而日成之思也。”[43]天在人初生時所賦予人的叫做“命”，因為這是人所無法把持的。一切皆來源于天，并且是純凈的、質樸的。而誕生之后，人便獲得了掌控命運的才能，并且能夠自取自用。王夫之強調說，人之所取所用取決于日常之時習踐行，在這個過程中，純粹的稟賦摻進了雜質。但是，他仍舊稱這個遭到習染的性為“天命”，他說：“乃其所取者與所用者，非他取別用，而于二殊五實之外亦無所取用，一稟受于六合之施生，則又可不謂之命哉？”[44]人的曰常行為構成了本質的一部門，而人恰是在其日常的思慮與行為中日益成熟，是以，不僅天命日生，並且人亦負有日新其德、日成其性的責任，這恰是王夫之的“性日誕辰成說”。
當代學者周兵認為，王夫之的“性日誕辰成說”可以進一個步驟剖析為兩個論點：“日生”指的是“後天之性”，“日成”指的是“后天之性”。[45]王夫之區分了“後天之性”和“后天之性”，并將二者俱歸人“性”中，所謂“後天之性天成之，后天之性習成之也”。[46]可以說，船山的“後天之性”指的是氣的基礎次序（理），他也稱之為人類的品德本質，必如仁、義、理、智等等德性。而另一方面，他所說的“后天之性”指的是個人的終極本質。品德本質是人類與生俱來的，但是具體個人的本質則是通過其平生的反復思惟和踐習而獲得的。對于“後天之性”來說，本質先于存在（essence precedes existence），對于“后天之性”來說，存在完成了本質（existence completes essence）。這種觀點將人從命定論中束縛出來，從而可以往尋求個人潛能的實現，并且定義本身的本質。
王夫之包養平台把後天之性和后天之性都歸納到人類的“本質”中來，這表白，對于他來說，後天和后天并沒有截然的兩分。人生中的每個時刻都能夠使天性變得更好，或許更壞，這是因為人道的發展和完美是個日益展開的過程。王夫之并不認為惡是內在于人道的。是以，後天之性并沒有決定人的善惡，每個人都要為本身的善或惡負責。王夫之的人道論顯然反對那種認為人道是單純的、先驗的觀點，而這一觀點卻恰是孟子、告子和荀子就人道或善、或惡、或非善非惡而展開爭論的焦點。王夫之的人道論似乎更是在闡明孔子（前５５１——前４７９）的一句話：“性附近也，習相遠也。”[47]
性與心：“道心”與“人心”
王夫之的人道論與其人心論親密相關，他說：
故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間于中，統于同心專心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發了解；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。[48]
王夫之有時候稱“性”為“道心”，稱“情”為“人心”[49]換句話說，他將“性”與“心”僅僅看作是人心的兩個層面，而“道心”則是道在人道中的實現，亦可視為“性之理”。王夫之認為孟子所說的“四端”就是“道心”，他說：
性不成戕賊，而情待裁削也。故以知惻隱、羞惡、恭順、長短之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。[50]
從這句引言我們可以看到他對品德感情與天然感情的區分。
整體言之，在王夫之看來，品德感情構成了人之“性”，這四種品德感情能夠發展成為仁、義、禮、智四種美德，它們同時是構成品德的基礎。是以，品德之所以能夠來自人本身、是人的存在與盡力使得品德成為人類現實。品德是內在于人的，并且是人類本質所天然發展而成的。王夫之的這種人道論也通向了其品德心思學，也就是研討品德感情之發展的理論。
王夫之的品德心思學
王夫之的品德心思學同樣是安身于孟子有關人心的理論之上的，孟子描繪了幾個有關人類內在品德才能及其非品德才能（non-moral capacities）的主要概懷念，王夫之則進一個步驟界定和發展了這些概念，并創建了一套更為完全的理論來闡釋人類品德的能夠性及其本源。
心的感化
王夫之有關人心的理論包括了心的六項主要感化。
情
王夫之認為情有七類（“七情”是中國思惟的慣用分類法）：喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。他強調說，這些感情起于人與外物之相接，故而“不純在外，不純在內”[51]。人心本無情，直到與外物相接觸才生情，情是必須由外界來啟動的，所謂“發而始有、未發則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統于心而與性無與”[52]。盡管情與品德本質不盡雷同，但是，王夫之依然認為情對于人的品德教化具有關鍵感化。情是品德的基礎，也是不品德的本源。王夫之的品德哲學在很包養站長年夜水平上樹立于情在人類的品德生涯中所起的感化之上。
欲
王夫之認為“欲”是人心與可欲之物的互動，他說：“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。”[53]從此描述，似乎可見他把欲與可欲之物歸進于統一個動作之中。人活著就難以防止與外物的接觸，而一旦相接便難以防止有欲求的產生，是以，“看人欲之凈盡，亦必不成得之數也”[54]。
但是，他認為有些欲求卻非人之“天然”（natural）欲看，這些非天然的欲求似乎是來自個人過往的經驗與反復的習行之中，王夫之列舉了一個有關河豚的例子：假如一個人從未吃過河豚，他怎么會特別想吃河豚呢？[55]因為大家的經驗和習慣分歧，這可以說明分歧的人何故會有那些普通天然欲求之外的種種分歧的特別欲求這個現象。
此外，還有一些欲求非但不是天然的，同時也是品德上所不容許的，王夫之曾經說，“‘愛之欲其生，惡之欲其逝世’，猶人欲也；若興兵構怨之君，非所惡而亦欲殺之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲”[56]，換言之，假如欲求不是出自人的天然感情，而是為其他一些可疑的動機所驅動時，便往往導致不品德的行為。
才
金王夫之將孟子所說的“才”懂得為從屬于人的感覺器官和智力的天然稟賦。雖然人在天然稟賦方面不盡雷同，有人聰明，有人笨拙，可是，這并不關乎人的品德潛能或品德實際。王夫之在闡釋孟子的“夫惟不善，非才之罪也”時論辯道，借使倘使人之不德非才之過，那么，人之有德亦非才之功。[57]換句話說，人在天然稟賦方面實際上并非生而同等，可是，這種差異并不導致人在品德本質上的差異，人生而有賢、愚，但沒有人生來即是品德或不品德的。
品德感情（道心）
步孟子之后，王夫之也強調人天然具有側隱、羞惡、辭讓、長短四種品德感情，他有時用孟子的話來稱呼這些品德感情為“不忍人之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“長短之心”。這些品德感情也可以說是“品德天性”（moral instinct），是在特定的情形中情不自禁而生發出來的感情。盡管有人能夠爭論說，品德感情只不過是天然感情的一種情勢罷了，但是，王夫之依然強調兩者之間有所分歧，他說：
乍見襦子進井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛乎？無欲穿寮之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？即穿窬者，亦有所惡。若恭順、長短之心，其不與七情彼此混者，尤明矣。學者切忌將惻隱之心屬之于愛。[58]
從中可以看出，王夫之并沒有將品德感情和天然感情歸為同類，后面我們將會說明，在成德的路上，王夫之是若何將兩者聯系起來的。
志
王夫之將“志”界定為“吾心之虛靈不昧以有所發而善于所往者”[59]，“志”具有主導性，它引導著人的思惟和行動。據王夫之的詮釋，“志”還為人體內的樹一“氣”所伴隨，只需心做出一個決定，氣便被調動起來依照心所設定的標的目的往尋求。不過一個條件是這個標的目的必須與道分歧。如果志有了道這個先在的導引，氣便能被引向正確的標的目的激動，如果沒有，人便能夠自覺行事，為一時之欲求或愛好而專心。王夫之說：“道者，所以正吾志者也，志于道而以道正其志，則志有所持也。”[60]與此同時，他還強調說，志是人所獨有的：“人之所以異于禽者，唯志罷了矣。”[61]
但是，假如沒有氣的協助，志便一無所成。[62]變化氣質依賴于“集義”。王夫之將孟子所說的“浩然之氣”解釋為“集義”的效驗。[63]正如後面所說，長短或許羞惡之情是人天然而然的品德感情，假如人能夠防止分歧義理的行為，那么，人便能增強其內在的氣力來行其所志，來堅固其最後根據道所設定的標的目的。
換言之，作為心的效能之一，“志”即是走這一條路或那一條路的決心，就其自己來說，志能夠走向善，也能夠走向惡，但是，假如人志于道，并且積善集義以充浩然之氣，那么堅守品德之途便輕而易舉。意志單薄是來自習行的匱乏。假如人不習于善思或不日為善行，那就會導致其體內的浩然之氣日衰一日作為一種決心（resolve），“志”需求由天天的善行來維持。
思
實現品德行為的一個基礎才能即是“思”。王夫之把心的認知感化區分為感知和反思，“思”這個概念不是僅指人的心思活動中的認知方面，而是更類似于一種品德上的自我省檢的情勢。王夫之說：“思者，思其長短，亦思其短長。”[64]對于王夫之來說，“思”不過是一種品德反思，他認為人的感官知覺并不依賴于“思”，而品德修養卻樹立于“思”的基礎之上。人考慮品德準則，這即是運用“思”的才能，相反，假如只考慮食色，便不克不及叫做“思仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也”。[65]沒有“思”這種才能，人將只不過如其他生物？樣只要感官知覺與軀體運動罷了，是以，王夫之說：“思為人性，即為道心，乃天之寶命而售性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯罷了。”[66]
對人欲的確定：理在欲中
王夫之與宋明理學家很分歧的一點是他對人欲的價值之確定。程朱學派主張人欲凈盡、天理風行，而王夫之所持的觀點似乎與此正好相反，他認為基礎的人欲無非食色之欲，雖圣人亦難免乎此。欲求并非罪惡，并非成德的阻礙，相反地，要想進步品德修養，必須使天理內化于人欲之中，“隨處見人欲，即隨處見天理”。[67]王夫之同樣譴責了釋教那種認為人欲依賴物質、依靠物質世界從而對之抱以貶低態度的做法，“物之可欲者，亦六合之產也。不責之當人，而以咎六合天然之產，是猶舍盜罪而以罪主人之多躲矣”[68]。
王夫之認為天理不是其他，恰是對人欲的節文和調度，天理本身并沒有獨立的本體論位置，換句話說，天理僅僅是調節感情和欲求的標準，其內容就是人的感情和欲求。他將抽失落欲求之后的天理比作沒有水的水池——一無所有。他對理、欲兩者關系的最恰當總結可以說是：“無理則欲濫，無欲則理廢。”[69]假如人的欲求不經由理的調節，那么能夠便變得過濫；假如廣泛的品德規范與人的欲求無包養一個月價錢涉，那么便沒有內容或無所施用而最終荒廢。這里的“理”可以說具有兩重含義：廣泛的品德規范（天理）和個人的內在品德規范，后者在上文中又稱作“性之理＇正如當代學者張立文所說：“理既為廣泛的品德道理，亦分殊為具體品德規范、品德原則。”[70]
王夫之將天理安頓于人類世界中，并且將品德規范與欲求相連，他說：“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。”[71]王夫之最基礎上很確定人類保存的基礎要質：求生為了保存，人必須應對心理需求。品德主體基礎，並且起首是一個生物性的存在者，是以，滿足心理需求和物質需求并不成恥，也不違背品德。－排擠進的欲求無異于將人從天然的世界中孤立出往，并切除人的生物特征。
盡管欲求自己并非不品德的，王夫之并沒有寬容沉淪于物質欲求的行為。假如人的欲求不被節制，那么便會有悖品德準則，或許我們可說其欲就是分歧“理＇王夫之所講的“節制”是相對于“公平”而言的概念，他說，“人人之獨得’即公也”[72]，換言之，假如人人的欲求都能得以滿足，那么個人欲求便沒有什么過錯。但是，毎個人都應當時刻準備修訂個人私己的欲求，以保證眾人的欲求都能獲得滿足，這也就是“公”。“公”同時也意味著“公共”（public），不過我們要警惕區分“公共的”欲求與“公正的”（fair）欲求。因為也許某些人（甚至能夠是品德領袖）會宣稱某些欲求是人人所應該共有的，而強加一己之飲愿于公眾之上。在其早期作品中，王夫之進而明確排擠“公共之欲”的符合法規性。他說，“有正義，無公欲。”并解釋說：
私欲凈盡，天理風行，則公矣。全國之理得，則可以給全國之欲矣。以其欲而公諸人，未有能公者也。即或能之，所謂達道以干全國之譽也，無所往而不稱愿人也。[73]
換言之，品德的準則不請求任何人壓抑自我的私欲而做到完整的利他主義（altrusim）。王夫之于此處或許是隱隱批評前賢中的幻想主義派（墨、佛），因為他們的學說宣揚極救萬世蒼生于苦海之中的幻想，而請求個人摒棄自我的私欲。
王夫之包養網站將“公”與“私”對比，正如“公”一樣，“私”也具有兩重含義，即“私家”與“無私”。關于這兩重含義，我們這里要作出一個主要的區分。“私家的欲求”指的是每個人有待滿足的欲求，只需沒有變成無私的欲求，便無關對錯。所謂“無私的欲求”，則指的是將一己的需求和欲求加諸別人之上。換句話說，王夫之并沒有譴責個人的尋求自我好處，短期包養只需這種尋求沒有發展成某種利己主義（egosim），成為一種極度的擴張自我，而完整不顧別人的自我中間主義。戰勝己私的確是成德的第一個步驟，但對于此，王夫之的建議是化一己之欲求為眾人之欲求，而不是請求個人打消本身的欲求。王夫之認為“私”（無私之義，非私家之．想義）是成德的絆腳石，他所謂“人所必不成有者，私欲爾”[74]、“有私衷私欲為之阻隔而天理不見”[75]。假如每個人的天然欲求都能獲得滿足，那么，天理便能行于世間，是以，王夫之說：“人欲之各得，即天理之年夜同。”[76]
更進一個步驟來說，假如一個品德主體沒有私家的欲求，那么便很難認同別人，很難對別人之困頓抱有同情之心。利他主義的基礎在于清楚本身作為一個生物的、社會的存在而與別人同懷孕體上的需求以及物質上的欲求，是以之故，王夫之有言曰：“圣人有欲，其欲即天之理。”[77]這個觀點取自孟子，孟子曾經建議齊宣王說，假如他好貨、好色，那么應當與蒼生分送朋友。王夫之闡釋道：“于此聲色臭味，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之正義。”[78]圣人所成績的恰是感性與欲求的高度和諧，是以能夠“從心所欲不逾矩”，而對于其他還在尋求成德之路的品德主體來說，所要做的就是在感性的指導下消減無私與自利，并將個人欲求的滿足擴展至別人欲求的滿足。正如王夫之所說，“理盡則合人之欲，欲推即合天之理”[79]，這里的“欲推”恰是將天然感情加以轉化從而實現品德感情的關鍵。
從天然感情到品德感情的培養
對于王夫之來說，天然感情“無涉品德”，能夠有助于品德進步，也能夠導致非品德的行為，而其自己則并沒有品德價值。[80]其他的動物也有天然感情，但它們沒有品德感情。王夫之認為品德必須根植于品德感情，品德感情應該擔當起引導天然感情的責任。同時，品德感情需求借由天然感情以彰顯，他所謂“道心（也就是人的品德感情）惟微，須藉此以風行充暢也”[81]，是以，品德之能夠性樹立于人人與生俱來的品德感情與其天然情感的結合。舉例來說，當我們看到一個行將餓逝世之人，我們會油但是生悲憫之情，這即是人包養網比較生而具有的品德感情＾之一種。可是年夜多數人也許只要同情之心而不會采取實際行動，但是，假如挨餓之人是親屬家屬，那么年夜部門人者Ｐ將立即想盡方式來緩其饑餓之苦。這是人類天然情感中的“愛”。天然情感能夠直接激勵行動，是以，利他行為恰是需求將這種對于親人的天然情感擴充至于對路人互助的品德情感。
王夫之認為與人的感官知覺所對應的是人的天然情欲、而非其品德感情。但是，假如人能夠運用思來統領知覺，那么即使是對于外物的知覺也能夠與人的品德感情堅持分歧，此之所謂“知覺則與欲相應，以思御知覺而后與理應”[82]，換言之，假如我們時常檢查情感和飲求，便能夠將其導引至品德的路上，如果我們沒有反思感情能否合節、欲看能否合宜，最終便會導致濫情和淫欲。這恰是天然情感和品德感情鮮明兩分之處。是以，王夫之認為，雖然我們不應該限制天然而發的品德感情，可是依然應當盡量管制人的天然情感。[83]
根據王夫之的見解，天然感情雖然是品德的基礎，但同時也是罪惡的本源。[84]他這般詮釋孟子“乃若其情，則可以為善”《告子上》的詮釋是：“情可以為善，可以為不善也。”[85]人的感情能夠天然地隨外物而生，並且在最基礎上與品德感情協調分歧。但是，假如一味逐物而不加省檢，則易誤人邪路。品德感情內在于人心，而外物則反之，若逐物而不思品德感情，那么，終將梗塞此感情。這恰是王夫之所以闡發孟子的“求其安心”的思惟。品德感情必須始終伴隨天然感情。
基礎上說，王夫之信任人道中有內在的善，人之性并沒有與構成人之存在的“氣”相分離，而“純然一氣，無有不善”[86]。至于惡，它只是源于對欲求的缺少節制以及對別人鮮有顧及。換言之，惡不在于感情自己，亦無關所欲之物。致使感情和欲求變成“惡”的恰是缺乏了“思”以及由此所導致的掉“禮”。當外物喚起人的欲求來尋求它，或當事物激起人的情感投進時，這里并沒有什么不品德的處所，但是，當欲求之滿足和情感之流淌過其分寸、掉其時機、錯其情形時，便成為“不當”的、非禮的，從而成為“不品德”的了。[87]當感情和欲求都恰到好處時，便與人本有的品德感情結合起來。天然感情和品德感情配合構成了品德的基礎，并且這個結合是必須伴以心之反思。
總結來說，正如孟子主張性善，王夫之也確定人的本質之中天然包括品德感情，但是，他強調單是這些品德感情卻并缺乏以培養起一個品德的主體。除了“反思”這個心思效能，心還需求“立志”以擴充最後的品德感情之眉目，從而推及于別人。王夫之說：“夫老吾老、幼吾幼者，豈徒有心哉？必有以老之、幼之矣。貝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦豈徒心恤之哉？必實有以及之矣。”[88]對于王夫之來說推”并非是僅有感同身受或許悲憫同情的心思狀態，而是必須在人的行為和其作人原則中表現出來的。“推”是一種行為上的技藝（術），需求鍛煉培養：“恩，仁也，推之者術也。善推者，盡其術而常變分歧、難易一撲者也。”[89]假如沒能切實地往關愛別人、救人于危難之中，那么人的品德感情則所值無幾。“推”需求有內在的表現，但是，盡管表現于外，但其實質上是發自內心的、是發自品德感情或道心：
“心”字有“術”字在內，全體、年夜用，擴之而有其廣年夜，充之而有其篤實者也。此一“心”字，是孟子“萬物皆備于我”里面流出來的，不故意之外更有一霸道！[90]
假如人不加反思，那么他就無法在其行為上遭到激勵往“推己及人”。這種“推”之能夠要靠心之“思”。[91]王夫之將孟子的“思則得之，不思則不得”中的“所得”句解釋為“人之所以異于禽獸”之處，此亦即人的品德本質。[92]王夫之強調說，人應當企求別人之安康，這不單單是因為對別人有同情之心，更是由于從本體論上說，別人并非真是“別人”，所謂“言人，則本為一氣，痛癢相關之情自見”[93]。不克不及推，這不僅是品德過掉，也是認識上的“不知”[94]，借使倘使清楚萬物實為一體之存在，人便天然想要擴充一己之情而推之旁人。而要能夠了解或許自覺這個事理，則必須運用反思才能。王夫之論辯，仁德的本質就在于“無私”[95]。無私來自于對于人與人之間的一體關系缺少反思，王夫之甚至將反思與品德的關系表述為：“凡為惡者，只是不思。”[96]由此可見在王夫之的品德哲學中，知識與行動、思慮與行為之間有著一條緊密的紐帶。
在王夫之的品德心思學中，人的感情既是品德的基礎，也是不品德的基礎。品德不是僅為人類感情的天然擴充，因為要成為一個品德主體還需求思的效能。思的感化不是為了克制感情，而是將感情引向正確的標的目的，王夫之并不倡導消滅感情和欲求，其言曰“人茍無情，則不克不及為惡，亦且不克不及為善”[97]。無情有欲并無對錯，其錯者在于對內在的品德本質（人的品德感情）缺少反思，并且未能由道來引導感情和欲求。
正如後面所解釋的，王夫之信任人的本質中有原初之善，而惡是對無私的欲求未能加以節制，并且不顧及別人所導致的。我們應當反思道的客觀真諦性，并且清楚道早已顯現在人的存在之中了：道在于人的品德感情。不過，即使品德感情是人類本質中所包括的部門，但是，人依然需求加以反思，以認識到人與人是作為一個整體而緊密聯系在一路的，因此應該打消無私之心。品德主個生并非如西哲休謨（David Hume，1711——1776）所言“受制于情感”，亦非如康德（Immanuel Kant，1724一1814）請求對情感的貶斥。在這個議題上，王夫之認可兒的感情在成德中的感化，但同時，他的品德心思學也并沒有走向任何一種＿品德非認知主義（non-cognitivism)。
從以上的介紹中可以看到，王夫之把人的品德本質看作是品德的基礎：人的存在中所固有的品德感情。他認為人的天然感情和欲求并沒有阻礙品德主體的進步，但是，作為品德意識的基礎，單無情感和欲求仍舊是不夠的。在擴充品德感情方面，天然感情是需要的，但是，兩者畢竟不克不及同等，進而言之，品德包養app也不克不及僅僅樹立在天然感情以及品德感情的基礎之上，還需求思慮和檢查來加以引導行為。要真正成為品德的主體，人尚需求擴充品德感情并身體踐行之。
王夫之對宋明理學中品德心思學的貢獻誠甜心寶貝包養網在于他對人的生物方面之存在的認可以及將之與人的品德本質相結合。成德無需否認生物方面的需求和物質欲求，相反地，成德恰是樹立在全人類都有這種需求和欲求的事實之上的。正如張立文所闡發的，王夫之“把人的飲食男女的心理欲求的廣泛需求作為欲的內涵，這種年夜欲是人們配合的、普通的欲求，而不是個別的人或君子的欲求。既然是人人的配合的欲求，就具有天然的公道性，是以，欲就不長短理”[98]。
王夫之有關人道和品德心思學的理論重申了人的天然情感和欲求的價值，由此，人不用為了開悟而遵從釋教的戒律往斬斷人的天然感情和盼望，也不用為了實現天理而聽從程朱學派的教誨往剷除物質欲求，正如當代中國學者陳赟所言：
在宋明時代的哲學意識中．存在被化約為感性的存在，而往欲構成了回歸存在的實踐方法。可是，王船山卻盡力表白，只要在理性的徹底束縛中，感性才幹夠真正得以呈現，宋明人往欲的觀念與實踐在本質上是對于真實存在的顛覆，它培養了一種陵夷、懦弱的時代意識。因為？在人性的意義上，真實的存在是理性存在與感性存在的包養俱樂部統一，情感與感性同樣構成了人之為人的本體論的規定。[99]
結論
思我們可以絕不夸張的說，王夫之的哲學體系在整個宋明理學中最為復雜。他對儒學的貢獻在于他返諸儒家的傳統經典并發掘出其真正的精力，他的哲學不僅汲取了《周易》、《詩經》、《尚書》、《禮記》、《年齡》以及《論語》和《孟子》的精華，更為傳統儒家經典展開新的議題。他的人生信條是“六經責我開生面”，而他也的確把性命的精華時段都奉獻了出來重塑這些經典的義涵。在他平生的盡力下，王夫之將儒學思惟推上了一個新的層面，用陳赟的話來總結，我們可以給王夫之的哲學作個整體的評價：“王船山把人本身的發展引進到改革世界的實踐之中，天然、文明的主題才真正進進了儒家的存在論。儒學真正從內在心性之學中束縛出來，面向整全的生涯世界與廣義的文明創造，在這里，才真正獲得了存在論上的符合法規性。”[100]
注釋：
[1]“理在氣中”這描述是來自臺灣學者劉又銘。他的著作《理在氣中》闡釋羅欽順，王廷相，顧炎武，戴震的氣本論。臺北：五南圖書出書公司，2000年。
[3]持這個觀點的學者重要有蕭＊父、許蘇平易近、陳赟以及章啟輝。
[4]王夫之：《張子正蒙注》，臺北：世界書局，1967年，第4頁。
[5]陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，北京：北京年夜學出書社，2004年。
[6]陳來：《詮釋與重建——王船山的哲學精力》，第168頁。
[7]《船山思問錄》，［明］王夫之撰，嚴壽徵導讀，上海：上海古籍出書社，2000年，第9頁。
[8]曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：里仁書局，1983年，第212頁。
[9]王夫之：《讀四書年夜全說》，臺北：河洛圖書出書社，1974年，第473頁。
[10]王夫之：《周易內傳》，見《船山易傳》，臺北：夏學社，1980年，第478頁。
[11]王夫之：《張子正蒙注》，第13頁。
[12]王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。
[13]王夫之：《讀四書年夜全說》，第666頁。
[14]“Dangler”意為無掛鉤的“懸宕”。J.J.C. Smart用“nomological dangler”來指心思事務對行為無法供給任何解釋感化的空蕩位置。此處“形而上的懸宕”包養感情（metaphysical dangler）指的是朱熹哲學中的“理”只占有對實活著界沒有任何影響的空蕩位置。
[15]王夫之：《禮記章句》，臺北：廣文書局，1977年，第13頁。
[16]王夫之：《讀四書年夜全說》，第660頁。
[17]王夫之：《讀四書年夜全說》，第660頁。
[18]王夫之：《周易內傳》，1980年，第617頁。
[19]王夫之：《詩廣傳》，臺北：河洛圖書出書社，1974年，第132頁。
[20]王夫之：《讀四書年夜全說》，第312頁。
[21]王夫之：《張子正蒙注》第26頁。
[22]王夫之：《周易外傳》．第225頁。
[23]王夫之：《讀四書年夜全說》，第719頁。
[24]王夫之：《讀四書年夜全說》，第69頁。
[25]王夫之：《讀四書年夜全說》，第324頁。
[26]陳來：《詮釋與重建王船山的哲學精力》，第107頁。
[27] [法］于連：《內在氣質：易經的哲學解讀》，巴黎：塞伊（seuil）出書社，2007年，第247頁。
[28]王夫之：《張子正蒙注》，第1頁。
[29]王夫之：《讀四書年夜全說》，第720頁。
[30]王夫之：《讀四書年夜全說》，第70頁。
[31]王夫之：《張子正蒙注》，第79頁。
[32]王夫之：《周易外傳》，第170頁。
[33]王夫之：《周易外傳》，第170頁。
[34]王夫之：《周易內傳》，第568頁。
[35]王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。
[36]王夫之：《思問錄內篇》，選于《梨州船山五書》，臺北：世界書局，1974年，第5頁
[37]王夫之：《讀四書年夜全說》，第662頁。
[38]王夫之：《讀四書年夜全說》，第660頁。
[39]王夫之：《讀四書年夜全說》，第684頁。
[40]王夫之：《讀四書年夜全說》，第685頁。
[41]王夫之：《尚書引義》．臺北：河洛圖書出書社，1975年，第55頁，
[42]蕭菱父、許蘇平易近：《王夫之評傳》，南京：南京年夜學出書社，2002年．第295頁。
[43]王夫之：《尚書引義》，第55頁。
[44]王夫之：《尚書引義》，第56頁。
[45]周兵：《天人之際的理學新詮釋王夫之〈讀四書年夜全說〉思惟研討》．成都：巴蜀書社，2006年，第171頁。
[46]王夫之：《讀四書年夜全說》，第571頁。
[47]《論語·陽貨》。
[48]王夫之：《張子正蒙注》，第16頁。
[49]王夫之：《讀四書年夜全說》，第674頁。
[50]王夫之：《讀四書年夜全說》，第673頁。
[51]王夫之：《讀四書年夜全說》，第675頁。
[52]王夫之：《讀四書年夜全說》，第573頁。
[包養合約53]王夫之：《讀四書年夜全說》．第369頁。
[54]王夫之：《讀四書年夜全說》，第371頁。
[55]王夫之：《讀四書年夜全說》，第台灣包養網570頁。
[56]王夫之：《讀四書年夜全說》．第507頁。
[57]王夫之：《讀四書年夜全說》，第661頁。
[58]王夫之：《讀四書年夜全說》，第,674頁。
[59]王夫之：《讀四書年夜全說》．第531頁。
[60]王夫之：《讀四書年夜全說》，第537頁。
[61]王夫之：《思問錄外篇》，第55頁。
[62]王夫之：《讀四書年夜全說》，第531頁。
[63]王夫之：《讀四書年夜全說》，第531頁。
[64]王夫之：《讀四書年夜全說》，第266頁。
[65]王夫之：《讀四書年夜全說》，第700頁。
[66]王夫之：《讀四書年夜全說》．第705頁，不過王夫之同時也說“人之所以異于禽者，唯志罷了矣”。［見上援用］。
[67]王夫之：《讀四書年夜全說》．第520頁。
[68]王夫之：《讀四書年夜全說》，第675頁。
[69]王夫之：《周易內傳》，第212頁。
[70]張立文：《正學與開新王船山哲學思惟》，北京：國民出書社，2001年，第384頁。
[71]王夫之：《讀四書年夜全說》，第519頁。
[72]王夫之：《讀四書年夜全說》，第141頁。
[73]王夫之：《思問錄內篇》，第6頁。
[74]王夫之：《讀四書年夜全說》，第508頁。
[75]王夫之：《讀四書年夜全說》，第691頁。
[76]王夫之：《讀四書年夜全說》，第248頁。
[77]王夫之：《讀四書年夜全說》，第248頁。
[78]王夫之：《讀四書年夜全說》，第520頁。
[79]王夫之：《讀四書年夜全說》，第248頁。
[80]王夫之：《讀四書年夜全說》，第678頁。
[81]王夫之：《讀四書年夜全說》，第677頁。
[82]王夫之：《讀四書年夜全說》，第716頁。
[83]王夫之：《讀四書年夜全說》，第673頁。
[84]王夫之：《讀四書年夜全說》．第677頁。
[85]王夫之：《讀四書年夜全說》．第677頁。
[86]王夫之：《讀四書年夜全說》，第663頁。
[87]王夫之：《讀四書年夜全說》，第570頁。
[88]王夫之：《讀四書年夜全說》，第513頁。
[89]王包養心得夫之：《讀四書年夜全說》，第包養留言板513頁。
[90]王夫之：《讀四書年夜全說》，第516頁。
[91]王掉之：《讀四書年夜全說》，第703頁。
[92]王夫之：《讀四書年夜全說》，第742頁。
[93]王夫之：《讀四書年夜全說》，第549頁。
[94]王夫之：《讀四書年夜全說》，第556頁。
[95]王夫之：《讀四書年夜全說》，第745頁。
[96]王夫之：《讀四書年夜全說》，第268頁。
[97]王夫之：《讀四書年夜全說》，第678頁。
[98]張立文：《正學與開新王船山哲學思惟》．第386頁。
[99]陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，上海：復旦年包養sd夜學出書社，2002年，第311頁。
[100]陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》，第199頁。
【作者簡介】
劉紀璐（JeeLoo Liu），臺灣年夜學哲學碩士，羅徹斯特年夜學哲學博士，曾任教于紐約州立年夜學、洛杉磯科羅拉多年夜學。現為american加州州立年夜學富樂敦分校傳授，國際中國國哲學學會（International Society for Chinese Philosophy）執行長（2017）。重要研討標的目的為中國形而上學、儒家境德－心思學，宋明理學的美德倫理學等。代表作有《宋明理學：形而上學、思惟與品德》（2017）、《中國哲學導論：從現代哲學到中國釋教》（2006），編選《亞洲哲學中的“無”》（2014）、《意識與自我》（2011）等。
責任編輯：柳君
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