近代儒學的處所性實踐及其意義——以劉古愚的儒學改造思惟為例
作者：袁曉晶（上海年夜學哲學系副傳授）
來源：《晉陽學刊》2022年第5期
摘要：深居東南內陸的劉古愚，在晚清的維新變法運動中聲名斐然，與康有為并稱“南康北劉”。他雖未直接接觸過東方，卻以中國傳統的教化哲學和實學為路徑，自覺發展出了一套儒學的現代轉型之道，在必定水平上發展了傳統儒學在分歧地區發展過程中，與特定空間與文明環境互動所構成的處所性實踐。劉古愚的思惟代表著關學等處所性儒學并非“內卷化”的“地區儒學”，而是因時制宜的儒學處所性形態，這對于懂得儒學在近代社會能否能夠“內在地”產生轉型動力有著標志性的意義。
關鍵詞：劉古愚；實學；處所性儒學
劉古愚（1843—1903），名光賁，字煥唐，陜西咸陽人。1875年中光緒乙亥恩科舉人，次年進京會試不第，自此絕意科舉，專心教導事業。歷任陜西涇陽涇干書院、味經書院、崇實書院山長。1898年，在陜西推動維新運動，與康有為桴鼓相應而遭到牽連，自願辭往書院職務，隱居于陜西禮泉縣，開辦私塾。1903年，應邀主講于甘肅蘭州年夜學堂，同年歿于任上。劉古愚不僅是東南地區杰出的教導家，並且還積極參與維新運動和近代實學、西學等事業。雖然身處東南，未能直接參與晚清時期東南沿海、京滬等地熱烈的改進運動，可是劉古愚卻能夠自覺出一種對傳統儒學的轉型研討。分歧于吉爾茨的“內卷化”，劉古愚等一批中國傳統士年夜夫，在面對著時代巨變時，雖然深居內陸，與西學之間有著較遠的空間距離，但卻產生了“內生”的自覺。作為個案，對此問題的發掘，可以發掘儒學本身強調變革的“內生”氣力，它在面對現代性轉型時有能夠創造出一種“自覺”的新話語體系。
一、地區儒學與儒學的處所性實踐
儒學史的發展，就其“史學”的特點，始終堅持著一種縱向的脈絡結構。從先秦直至明清，儒學一向作為一種整體化的學說門戶而被人關注。時代變化帶來的其他學說的安慰，使儒學在回應種種挑戰時，也不斷地天生了本身的新思惟。是以，站在歷史維度來看，儒學的發展無論經歷了怎樣的內容上的變化，都處于一種整體性之中。換言之，無論歷代儒學觀念彼此之間存在著怎樣的差異性，儒學都堅持了傑出的內部完全性。作為整體性的儒學，表達出較強的學術主體性原則，不斷通過本身特徵來回應、接收和消化與本身有差異性的外來思惟。
可是，僅僅從縱向的歷史脈絡來觀照儒學，對其整體性的解釋卻無可防止地趨包養向“類型化”，從而疏略了整體性中蘊含的復雜性和豐富性。時間線索中的“儒學”更包養傾向于哲學史的解釋方法，而空間線索中的儒學則更多地留意到了處所性文明與儒學之間的張力，傾向于思惟史、社會史的解釋方法。《莊子·全國篇》曰：“其在于詩書禮樂間者，鄒魯之士，縉紳師長教師多能明之。”儒、墨興于鄒魯，法興于齊、盛于秦，老莊興于宋楚等等，每一種學說都有了其最後生發的地區特征。《中庸》亦有“南邊之強”和“南方之強”的分判。種種跡象表白，地區的差異性會對學術風貌產生必定的影響，反之，處所學術的發展因遭到空間上的影響，也有了與整體性之間彼此差異的特征與彼此影響的傾向。一方面，學派與空間的關系，很不難引發學術思惟與時空關系的關聯。“古典空間觀認為空間是固定的、單一的、有邊界的，一個空間就是一個場景，空間與人的身體相連，傳統的空間移動也是人身體的移動，一個人離開了原來的空間意味著和這一空間中社會關系的決裂，所以傳統的空間觀也限制著人們的來往。”[1]29中國傳統文明的農業屬性，更使得這種古典空間觀獲得加強。另一方面，學術的發展與傳播受制于學者在某一區域的“在場”，而對于空間與學術之間的關系就顯得更為凸顯。某種學說因時間、空間的發展、轉移而發生的變化，在必定水平上影響了學派的新發展和新變化。是以，當我們討論儒學的處所性特征時，所謂洛學、關學、閔學、浙東學派等，便表現出與處所性之間較為緊密的關系，這些學派在現代學術話語體系中，亦常被稱之為“地區儒學”。
可是，需求留意的是，關于“地區儒學”的概念還存在著不少的爭議。陳來師長教師指出：
普通來說，一個學派假如始終只在一個地區傳承發展，僅活動于處所，感化于處所，則其地區性天然凸起。但此一學派能否可以完整歸于地區性學術，則還要看其思惟學術的內涵能否僅僅完整依賴于、依靠于當地社會結構，能否具有可廣泛化的原因。因為它也能夠脫離必定的傳播的限制，而在另一種機緣下就變為廣泛化。真正的地區性的文明是永遠難以廣泛化的處所性知識。別的，可廣泛化的才能與文字語言載體的應用范圍亦有關[2]4。
換言之，假如某一處所性的儒學盡管以“地區”來定名，但其影響卻遠超出地緣，那我們也很難用人類學意義上的“地區性”來規定它【1】。因為，地區性往往與“內卷化”有親密的關聯。“內卷化”是指一種社會或文明形式在某一發展階段達到一種確定的情勢后，便停滯不前或無法轉化為另一種高級形式的現象。“內卷化”的“地區儒學”當然會破壞儒學的整體性與形上而的廣泛性。與“內卷化”同時產生的另一層疑慮，是因為“地區”往往是某種行政區劃的結果，這種由行政軌制所構建的“差異性”，包養能否能夠真正惹起儒學與空間之間的復雜張力，也頗令人懷疑。由于“地區性”很不難指向兩種最直觀的窘境：行政區劃的建構和地區學術“內卷化”傾向，所以討論“地區儒學”時總是存在著許多概念上的爭議[3]2-3。
雖然，在當代學術語言體系下，闡明“關學”【2】“洛學”這樣的儒學形態時應用“地區儒學”能否恰當，還是值得商議的問題[4]1。可是，儒家學說在分歧地區產生出分歧的門戶，卻是一個既有的事實。進一個步包養網驟而言，“地區儒學”的概念爭議，并不克不及夠抹包養殺這樣一種事實：即儒學在分歧的地區發展時，因學者的交通與講學活動而形成了與“當地”社會空間之間的彼此影響。處所性儒學的出現，并不是一種停滯不前或無法轉化的狀態。當我們把儒學思惟與空間聯系在一路時，所強調的處所性指的是儒學的“場景化”特點，而不長短常籠統地稱其為“地區性”儒學。進一個步驟而言，正因為基于分歧空間成長起來的儒家學者及其思惟有著很強的“當地”特點又兼具儒學的廣泛性原則，才讓我們看到了儒學所真實建構的社會化場景。是以，與其借助帶有爭議性質的“地區儒學”一詞來解釋儒家學說與處所性天生之間的關系，反倒不如回到儒學的空間與歷史維度自己之中，在借助對處所性儒學本身特點的研討，來呈現儒學的廣泛性和對處所社會文明的影響。
進一個步驟而言，儒學與處所社會空間、文明佈景融會所構成的處所性儒學，在思維起點上有一種“內在化”的傾向。內在化與內卷化有很年夜的區別，內在化是一種處所對中心，或許說一個特定空間對整體空間的接收和繼承。儒家的思惟能夠支撐中國現代帝國一個這么年夜的區域，總是要處理處所與處所、處所與中心之間的關系，而“傳統的儒家文明之所以能支撐起那么年夜的國家體系，很主要的特點就在于它怎么處理小處所和年夜處所，邊緣和中間的關系。它的辦法是意識上的‘內在化’。……它所想象的處所與中間的關系不是等級化的關系，有高有低，而是像月照千湖，每一個湖里都有本身的月亮，靠這樣構造一個配合性”[5]24-25。是以現代社會一向有告老還鄉的說法，儒學在處所的展開很像是一種將廣泛性原則運用于當地包養網文教風俗的實踐活動。處所性儒學因其“內在化”的思維傾向，更重視儒學精力對社會風俗的實際影響；反之，社會風俗之氣力，也促進了對“內在化”的進一個步驟影響，使“內在化”具有推動社會發展的動力，從而產生“內生”的氣力。由此，便構成了處所與中心、特別與廣泛之間的有機互動。是以，撇開對“地區儒學”概念的爭議，從儒學史的另一個角度而言，我們還需求留意到，儒學的發展因為空間差異而構成了“隨機應變”“因時制宜”的處所性特點。“處所性儒學”不僅意味著儒學與空間之間產生了豐富的關聯，也意味著儒家學說受當地風俗影響而展開的歷史性的實踐活動。“處所性儒學”的實踐，賦予了儒學鮮活的性命，也塑造了儒學分歧的思惟內核與表達情勢。
二、經世與融合：劉古愚對東南儒學的處所性實踐
綿延祁連山脈，沿黃河而發展起來的東南地區，一度被視為中國文明的發祥地。可是，根據何炳棣的研討，這條泛濫難治的黃河甚少與中國文明來源的聯系，反卻是黃土（loess）區域———即陜西渭河道域、山西汾河道域和河南西部的天然環境才是中國文明的來源[6]3。自陜西越秦嶺進進甘肅，順著狹長的祁連山出嘉峪關而至廣袤的新疆，年夜致為本文所論的東南地區之空間。在“河土辯”【3】中，我們可以看到實際上整個東南地區只要陜西的渭河道域比較早孕育出了農耕文明，其經濟與人文的發展也是以而興起，至于渭河以西的地區，水土流掉嚴重，溝壑遍布，從其天然環境而言，并不適應于人類的棲身與發展[7]38-45。“中國山水之脈，皆源昆侖，中幹進中國，河道其北，江流其右，風氣之開，北先于南。年齡以先，帝王經營皆在于北，而中幹進中國后，分而為三，岍、岐為中幹之北支，先北后南，又迤而北，沒於碣石。……然自堯、舜至今，幾五千年矣，地埋發泄幾於無余，而南邊風氣日開。”[8]18在劉古愚看來，雖然東南地勢開中國文明之先，可是千年以來的，南方之氣勢已損耗殆盡，而南邊則風氣日益開化，氣包養網象繁榮。“自堯、舜至戰國二千余年，北支河道之氣所發泄也”[8]19，自此以后，南方之氣勢難負朝氣。直到漢武帝時期，漢帝國出于對華夏地區整治問題的需求，才開啟了對西域的開拓。漢代樹立河西四郡，華夏文明與西域才有了溝通。東南地區，尤其是河西一代才包養網開始有了儒學思惟的傳播。而儒學在東南地區的處所性傳播，也是以有了很是顯著的特點。劉古愚引《關學續編》刻后記，曰：“自周公集三代，學術備于官師，見于《七略》，道學之統自管仲始。成包養、康而后，世教衰微，遂至年齡，年夜圣首出東魯，微言所被，關中為略。降及戰國，秦遂滅學。……自宋橫渠張子出，與濂、洛鼎峙，獨尊禮教，王而農諸儒謂為尼山的傳，可駕濂、洛而上。”[8]41自張載關中講學以來，東南地區受關中講學之風影響，得以再次與華夏學術進行溝通。其地勢雖偏于一隅，但學術則與華夏同氣相包養網 花園求。故朱子之學、陽明之說，在東南地區都漸有興起。“蓋統程、朱、陸、王而一之，集關學之年夜成者，則馮恭定公也。”[8]41學術的交通，加強了南北地區觀念上的互動，東南學人通過主動積極的學習與回鄉傳播，亦帶來了教化上的廣泛影響。而南北分化在劉古愚看來也是國力減弱、文風不振的一個緣由。所以，他認為只要貫通南北、撤消分化之態勢，才幹構成“江河氣勢聚會中國，無南北之分，人心亦包養網萃于一方，能行國外各國并立于今之世界而為之雄”[8]19的新局勢。由此可見，東南地區的儒學因受其地輿地位之影響，其處所性特點是吸納的，而非創生的；是融通的，而非隔絕的。其特征重要表現在以下方面：
第一，“經世致用”是東南地區儒學的典範特征。一方面，漢代對于西域的拓展，重要集中在軍事與政治之上，可是漢代所樹立的屯墾軌制，有用地為東南帶來了儒學的思惟。在此之后，魏晉時期由于長期的社會動蕩，華夏地區的一些儒門之士為避戰亂迴避到了東南地區，“河西走廊以致隴東、隴南和關中平原的五涼統治者和三秦統治者非常重視教導，闡釋發揮廣年夜儒學”[9]40。在此后的東南地區，儒學的影響便開始有了發展的泥土。作為絲綢之路的主要通道，也開始與釋教、基督包養教等文明交通產生了溝通與融合。與軍事、政治、經濟的處所社會生涯方法也有了很年夜的關聯。清代以來，以“經世致用”為最基礎的經世實學逐漸興盛起來，這股風潮與東南地區原有的重經世的學術特征結合起來，成績了一股極為強烈的經世實學之風氣。
另一方面，明清之后，東南地區的式微日益減輕，經濟文明相對落后，平易近族牴觸凸起，軍事戰備等形勢日趨嚴峻。雍正十一年（1733）起，楊應琚兩包養網心得任西寧道，乾隆二十四年（1759）起任陜甘包養網總督，其任上雖鼎力興建書包養院、社學，聘請江浙宿儒掌管，但最為輝煌之事，仍為平定準噶爾叛亂。他于任上所撰《西寧府新志》設計詳細的地輿歷史沿革考、水利、軍事、經濟（鑄錢）等經世致用思惟，杭世駿為該書撰序曰：“以文字之役窺，公精筆削，密鑒裁，所以論公似矣；其所以知公也淺。若赴紓廟堂之憂，籌定遠之策，斯一編也，則公精力之所存，而經世年夜業出此中。”（杭世駿：《道古堂文集·西寧府新志序》）[10]461另一位在東南地區頗有功績的洋務重臣左宗棠，在同治五年（1866）臨危授命，赴陜西平定回亂，此后近20年督軍東南。他在任上集中發展軍政，同時也鼎力推廣洋務運動，興辦近代工業和舊式學堂。以楊、左二人在東南之履歷中，可以窺見，有清以來，東南地區因經濟之落后，其人雖有創建學術之志，卻苦于資源之匱乏。主政者雖有興學之意，但迫于局勢，還是將精神更多地投進到了軍政等經世問題之上，這也就使東南地區在懂得儒學時，更重視儒學的“致用”價值。
第二，值得留意的是，東南學人的“經世”傳統，除有其本身處所性的特點之外，其重交通、重匯通的處所個性，也是構成此地儒學處所性的另一個特征。東南地區雖然在經濟與人文上與華夏之繁榮不成同日而語。可是，應用絲綢之路，東南地區融會貫通了中西文明，表現出了豁達而寬容的交通之風。自漢建祁連四郡以后，歷代華夏王朝都始終重視與西域平易近族的路況。絲綢之路的壯盛，更是帶來了西域分歧地區的文明。根據王啟濤的考核，儒學在現代絲綢之路流傳有多種寫本，《尚書》《詩經》《禮記》《左傳》《論語》《孝經》《爾雅》至多7部經典寫本，都在現代絲綢之路西域段有出土。吐魯番出土有《尚書》經文或注本7件、《詩經》24件、《禮記》4件、《年齡左氏傳》14件、《論語》31件、《孝經》9件、《爾雅》24件。而像《論語》這樣的儒家典籍，也早在漢代就開始了在東南地區的傳播。“考古學家在樓蘭土垠出土了漢代木簡。土垠在漢代是烽燧亭，位于孔雀河結尾，羅布淖爾北岸，同時也是漢代主要的倉儲和西域道上的郵置，具有路況樞紐的位置，並且存在漢代屯田。這里有實施漢王朝基層行政治理軌制的聚落，這一聚落，必為漢王朝屯戍的移平易近，他們采取與內地一樣的行政治理軌制。作為一個新的移平易近點，他們把老家的一切都帶到了西域，在嚴密的組織下，平時務農，教導學習，貢獻怙恃，有敵人來則全平易近皆兵，所以這里的儒家典籍和識字課本不僅僅是守邊守兵學習之用，更是他們後代也就是‘邊二代’和‘軍二代’童蒙學習之用。”[11]4在歷代的儒學發展史中，以東南為發源地的儒學門戶鮮有表達，可是，就個體而言，東南仍有一批優秀的儒家學者，如東晉時期的郭荷、郭瑨，北魏時期的劉昞等。
又因地輿地位的緣由，東南地區的儒學雖較少創新，卻在典籍的保留上，為儒學史貢獻了極年夜的氣力。除本日所知的敦煌手本中保存了大批儒家經典之外，1966年新中國成立初期，也因考慮到戰略保留的優勢，將文淵閣四庫全書全本轉移至甘肅省加以保管。由此可見，保留、交通、保護，也成為了東南儒學處所性特征的一個主要維度。
重視經世致用之功，源于東南地區儒學初創時，軍事與政治的實際需求；而此后絲綢之路的發展，東西文明的匯通，又使此地的學術風貌有了重視交通、融會貫通的品質。至有清一代，幾經動蕩之時局，促進了社會內部結構的松動與融通，東南地區的儒學也借由這一趨勢，與南邊之人文思惟加深了交通，儒學的經世精力與外鄉處所性原因互為感化，更為東南儒學重視事功，灌注了變革的新精力。
三、由實學進西學：劉古愚的儒學改造
浸潤在東南地區的儒學品質之中，東南地區的儒生也能夠以“實學”之態度對待儒學思惟。劉古愚作為關學思惟的主要繼承者，也遭到其地點地區之學風影響，極為重視“實學”的經世致用之舉。這種內在的文明基因，也影響了他的學術思惟及對儒學的改革。劉古愚32歲中恩科舉人，次年進京備考，落選后前往陜西，自此未再離開東南。當場域場景而言，他的經歷雖無法與沿海地區的儒家士年夜夫相提并論，但視野卻很開闊。劉古愚作為此地之先進，他的思惟年夜部集中在《學記臆解》中，在序文中，劉古愚這般寫道：
嗚呼！本日中國之貧弱之禍誰為之？劃兵、吏、農、工、商于學外者為之也！以學為包養網比較士子專業，講頌考論以驚于利祿之途，而非修齊治平之事、日用作習之為。故兵不學而驕，吏不學而貪，農不學而惰，工不學而拙，商不學而愚、而奸欺。舉一國為富強之實者，而悉錮其心思，蔽其線人，系其手足，倀倀惘惘，泯泯棼棼，以自支撐于列強環伺之世[8]315。
劉古愚此文撰于《馬關條約》簽訂之后，甲午之戰的掉敗，讓這位身居內陸的儒生深切地感觸感染到了所謂“自強”運動的混亂與掉敗。中國之貧弱也激起了一位儒家士年夜夫的下學而上達的擔當意識。在劉古愚看來，中國之積弱在于“無學”，國家之事觸及軍事、社會管理、農業、工業、商業等方方面面，而儒學卻僅僅教導試圖通過科舉取士的士年夜夫階層。且不說這些士年夜夫階層與真正的社會實踐活動幾無包養網干系，那些真正關涉到國計平易近生的群體卻毫無為學之道。是以，兵不克不及戰，吏不克不及治，農不克不及種，工不克不及修，商不克不及興。各行各業只貪圖于小利，而無弘願向，所謂“富強”又若何能夠。從必定層面上說，劉古愚的觀察是細致的，判斷是深入的。與批評士紳階層的無所作為分歧，他已經清楚地認識到了社會分包養網心得工的主要感化，同時也意識到了一個社會在其分工的基礎之上，應是人人皆有所學的主要意義。“富強”之道不在于讓士年夜夫再多學習什么，而是應該惹起全平易近的“覺醒”。
由于此時康有為的維新思惟在海內名聲年夜噪，劉古愚也看到了康有為的《強國會序》，他對康有為、梁啟超級人維新思惟產生了極年夜的興趣。他在給康有為的信中提到：“甲午一戰，情見事絀，中國之年夜真如漏船，危在瞬息，悄然以悲，無可為計。及讀師長教師《強學會序》，始恍然于中國受病之由，生成師長教師于本日，正所以哀中國，而予以囘生之方也。”[8]145對康有為的維新變法之道深以為然。在同梁啟超的聯絡之中，他也是以接觸了彼時維新思惟所刊載的大批新報刊，如《時務報》《知新報》《湘學報》等，這些都對劉古愚的以儒學為基礎的改造思惟產生了極年夜的影響。
第一，從“興學”到“新平易近”，是劉古愚儒學改造中最焦點的教導思惟。孔教之廣泛化，是劉古愚政教改造之精華。
起首，在劉古愚看來，儒學之教之所以未能在“富強”運動中獲得勝利，其本源并不在于儒學本身，而在于傳統社會政教關系所形成的結構性錯誤。“嘗謂后世生平易近之困，在官、師、教分途，而仕學部相謀，故教化之不可，而以刑法脅平易近；人才不興，而以胥吏任事；所學為所用，所用非所學。”[8]145在劉古愚看來，政、教分途所形成的社會結構的掉調，就是“學”的無所落實。“學”并非盡是為學者之道，而應該是“新平易近”之道，應該落實到一切人身上。可以說，他真實地將“在明明德，在新平易近，在止于至善”的《年夜學》精力，落實到了普及的全平易近教導之中。
其次，雖然劉古愚在撰寫該文時，科舉軌制依然存在，科舉是士林包養之人謀官改命之途。可是，劉古愚已經清楚地認識到了科舉之弊病，并對“士”有了變革性的解讀。在他看來，“士為公卿、年夜夫之始，即今之吏與兵也……《說文》訓‘士’為‘事’，訓‘仕’為‘學’，樸者散于郊野，郊野五家即有一下士，下士必非不自庠序來也。……仕學不分，全國之官府即全國之學舍也……其實各業皆樸者治事，秀者明理，明理即為居庠序，治事即如‘散郊野’，故曰‘百工居肆，以成其事’”[8]175-176。劉古愚將百工亦視為“士”，又將“士”“事”“仕”“學”互訓，擴年夜了對士階層的認知，亦擴年夜了對學的認知。即包養網價格使是在田間地頭之人，只需其有家學之傳，便可有學習，能任事，這種說法在飽受科舉浸染的時代，不得不說為一種年夜膽之改革。其全新的全平易近教化之觀念，即“今朝野高低力圖自振，而推本于學校”[8]48，也由此而得以展開。
再次，他的改革之法，也包養網遭到了三代政管理想之影響。在他看來，“三代師便是官，教便是正，平易近便是徒，則兵行禮樂之政，農工商賈之業，飲食男女之事，收支起居之時，皆學也”[8]318，政教的合一并非東方傳統社會中的“皇權”與“教權”的統一。官師結合的三代之治，并非賦予了師所謂強權，而是賦予了官員主要的德性基礎。若國家之治，能夠做到政教合一，實則是以教觀政，從道的角度積極修改政治之種種因權力而產生的沖突與牴觸，以仁義品德之本，來塑造一個“霸道”之治。這般以來，以官為代表的權力也就被限制在了以師為代表的教化之中，權力被限制了起來。“官師合一”意味著“政教合一”，文教的廣泛性，使其成為了化平易近成俗之最基礎。
劉古愚站在經世致用之角度，以教化的周全普及為途徑，拓寬“士”和“學”的范疇，以政教統一、官師合一的幻想狀態為起點，援古論今，構建了儒學教導從精英走向蒼生的新興之路。更為主要的是，他看到了社會階級被強化之后，儒學的呆板與生硬。隋唐以來科舉軌制的完美與發展，雖以儒學為其焦點，但也反感化于士階層以科舉為目標的學習之風。但是，“科舉雖檢驗個人才幹，但面對劇烈的競爭也必須做好準備，這些準備很年夜水平將影響科舉的結果。畢竟，赤貧之人是無法參加科舉的，應試者必須是經濟上有條件為考試做準備的階層”[12]189。東南地區經濟相對于南邊地區落后不少，對清代進士家族的統計之中，“有10位進士的科舉大師族重要分布于明天的華東六省以及北京、河北地區。在各省的分布中浙江和山東的地輿分布最為均勻，由此可見山東和浙江各地經濟、教導、文明等資源分布于發展較為均衡”[13]110，而東南地區的進士家族只要一家處于陜西的同州府，而此地“位于渭河、洛河和黃河的三河交匯處，是個路況要地，經濟和文明等各樣交通都會在此聚合”[13]110。可是為了獲得科包養網舉的優惠性政策，涌進甘肅等地的生徒則達至二十余萬人[13]14，由此可見，科舉軌制的影響之下，東南在學術資源上的匱乏，以及學風上的偏弊。劉古愚不以科舉為學之宗，衝破階層的分布，強調周全為學，學仕通途，足以見得其對儒學教導改造的深入洞見。
第二，以“格物”為“誠意”之功夫，買通《中庸》與《年夜學》，貫徹心性與實學，是劉古愚儒學教導改造思惟中最具深意之處。
儒家重學，以往多強調其德性之化。如《年夜學》所規定之“修齊治平”一說，幾近成為儒家之學的最基礎立場。可是，德性之涵養之外，儒學仍重“格致”一說，再以《年夜學》為例，劉古愚特別發明《年夜學格物說》，認為：“‘格物’之說，《中庸》至誠盡性章可謂補傳。‘格物’者，即物之形以求其性，使歸有效也。以形質言‘物’，以義理曰‘性’。‘形’是‘有物有則’之‘物’，‘性’即‘有物有則’之‘則’。……言‘物’則實而紛，言‘性’則虛而要。《年夜學》言‘物’不言‘性’，欲人征于實而實不克不及遍舉，以全國、國家該之，故無專釋格物至傳。《中庸》言‘性’不言‘物’，欲人運以虛，而虛究有實功，故終及參贊之能。‘格物’能參贊包養網排名化育者，服牛乘馬，爍金凝土皆包養網是也。”[8]3
《中庸》《年夜學》位列“四書”之序，自南宋以來，漸成儒家士子研讀之經典，而朱子的注解更被視為圭臬。劉古愚援用司馬光和王陽明的觀點，提出“格物”是“誠意”的功夫；“格”在于“格其非心”來反對朱熹將“格”訓為“至”的解釋。之所以以“格物”在于“為善往惡”，劉古愚的思慮顯然已有了變革之眉目。他認為，“舉凡全國之物，無益于身、心、家、國、全國者，無不精研其理，實為其事，俾家、國、全國實獲其益，則生成物以供人用者，皆得顯其用，是為‘格物’，是為‘盡物之性’。其‘贊化育’處，耒耜、杼機、船車、弓矢最要，而西人聲、光、化、電之學無不該此中矣。西人驅使無情之水火、輪船、鐵路、電線、汽機、拍照、傳聲，真奪造化之包養網奇；然奪造化而參贊化也，若無益生人之用則為奇巧淫技，愈神異，吾中國愈可不格。故中國‘格物’之學必須以倫理為本，能兼西人而無流弊也。”[8]21
劉古愚《年夜學格致知說》中的思惟，不僅將儒學之心性基礎落實到了最最基礎的對人之生意的最基礎之處，並且將格物與心性連為一體，用“實學”最終實現了心性之學的彰顯；更為難得的是，他在看到東方科學技術的益處時，也冷靜地察覺到了科技無法從最基礎上解決價值問題的局限性，不僅這般，科學也無法解決家國全國等更為復雜的與人類生涯相關聯的政治、歷史等問題。沒有了對人的關照，對社會、國家無益的意義，則技術會變成奇巧淫技，能夠會反噬六合之化育。值得留意的是，劉古愚提出這些觀點時，他并沒有太多的機會閱讀到東方典籍，他幾乎純是從一個儒學內部的思維空間往思慮技術與社會之間的關聯的。也就是說，劉古愚的思慮，從一個方面證明了，儒學內部就有著反思東西感性的資源，儒家學者即便在沒有外力的安慰下，即不借助外來的話語體系或思維方法，也可以生發出對現代技術的反思。劉古愚拈出了《年夜學》中的“格物”與《中庸》中的“誠意”，做了一個閉合的解釋，使“格物”之出發包養網點與目標性都落實在了“誠意”上；又以格物為“誠意”表達的功夫論路徑，使誠意有了參贊化育的落實處。這一思緒，也在必定水平上反應出傳統儒學為現代性轉化所供給的能夠。“從今文經學的視角來看，劉古愚的《〈年夜學〉古義》不僅展現出晚清今文經學的普通特質，即闡發微言年夜義，融貫中西思惟，暗射現實政治，回應社會問題；……體現出的是當時學人依托經學闡發年夜義，借經學為政治立論的救世取向。”[141]41
第三，劉古愚對于儒學教導改造的信念，還來自于他對于儒教之信念。劉古愚對儒教之信念，在當時可與倡導儒教之康有為南北呼應。在劉古愚看來，“國家富強，不在金銀珠寶之物，而在治法教道之善包養網，此教士借印度為中國寫照，欲吾中國蓋從其教也。印度為釋教，其教最早風行，后乃為回教所并，今即盡變為耶……儒則王學興而稍盛，而究不克不及行遠，以經史太繁，記詞章困之也。然道莫精純于孔子，六合之運，后起者勝。孔子之道斷無分歧行五年夜洲之理。今漸著于南洋，新加坡已有孔子廟，其機已動，厄之久者，發之必暴。朝廷不以文辭取士，為孔子徒者斷無祿利之徒，而耶教氣焰極熾，有志之士，必潛心以考吾教之不如人者安在，得其受病之由，而挺然以身任傳道之責，則吾孔教之風行，可計日待矣。”[8]210劉古愚此言，可見傳統儒家學者以孔教為其崇奉之地點所持之貌。他認為孔教之未行，有孔教本身經義繁復之弱點，但并不影響孔教之思惟純粹深入。尤其是在科舉軌制被撤消后，儒生中無功利之心，才幹純粹于崇奉之心。與設計將孔教與政治合流，再次使儒學權力化的改造路徑分歧，劉古愚更重視的是對于孔教的價值認同。所以，他亦由此引出了儒家學者為復興孔教，必須查己之缺乏，學人之所長的開放的學習心態。由此，通過復興孔教，而從傳統的實學進進到了西學之中。
四、結語
綜上而言，無論是強調以官師合一的三代之治來改良儒家之教學，從精英之培養到全平易近化育；還是統合“格物”與“誠意”，以贊譽六合為目標，以人世之裨益為標準，學習西學而不自覺，構成了統合“心性”與“實學”，踏實改造儒學；亦或是抱定孔教崇奉之純粹，學習耶教，以補缺乏，通過學習西學來復興孔教，劉古愚都表現出了對傳統強年夜的詮釋才能。雖然有外界之安慰，在必定水平上而言，他的思慮出發點合適“安慰—反應”的進路；可是，就其思慮之內容與邏輯而言，無一不出自儒學之傳統。可以說，劉古愚儒家教化思惟改造的路徑，在必定水平上，說明了儒學之傳統有自我改革之才能，而近代處所性儒學的豐富實踐，也體現出了儒學性命力的廣泛性及其與處所社會風俗廣泛結合的真實意義。
本日研討儒學者甚多，倡導儒學與社會之有機互動，亦是學界之一風向。從觀念史的角度而言，東南儒學雖不夠成績氣候，卻能夠在其地區受限的條件下，由內向外進包養網排名行發掘，堅持儒家經世致用的精力，堅持開放、交通、融會貫通的積極心態，這對儒學之現代轉型，亦具有積極的啟表示義。
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注釋
1楊念群對其出書的地區儒學曾做出過必定的回應。起首是針對“地區”作為一種“行政區劃”能否具有“空間-思惟”的彼此性影響這一問題，楊念群認為重要是通過知識群體的講學活動等實際影響來確定區域性的，是以“空間-思惟”之間就具備了必定的流動性、互動性。其次是針對“地區性”能夠會減弱對儒學形而上廣泛意義的認知與剖析，楊念群認為這種批評中沒有看到儒學在基層社會的運作中所飾演的腳色，遭到了“年夜傳統”與“小傳統”話語體系的影響。
2例如，方光華指出“關學”之稱最後只是張載居于關中，而自稱其學說為“關學”，與后世所喻之“關學”比擬，顯然是個較為狹義的概念。
3 2包養網比較0世紀80年月，何炳棣的“中華文明來源黃土說”曾惹起較年夜的爭論，這與普通所言的“黃河母親”之論產生了沖突，是以在古農業學研討領域出現了“河土辯”之說。有學者認為以黃河作為“來源說”此中包括有文藝的創作，表達了中華平易近族抗擊黃河泛濫之不平的精力，與科學上探討文明之來源并無關聯。
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