欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨傳授商議
作者：張再林
來源：《摸索與爭鳴》2021年第10期
摘 要：中國近現代前夕的明清之季是一個社會思潮異常活躍的時期。在這一時期，不僅出現了走向現代的個體的“欲本主義”，與之相伴的，還有回歸傳統的性命配合體的“家本主義”。這與其說體現了一種所謂的“雙重本體”，不如說在新時期“身體轉向”年台灣包養網夜佈景下，開啟了一種“一身開二門”的以身為基的“二本一體”。這種“二本一體”之所以能夠，緣由在于一種對身體的確定必定導致對自我欲看實現的確定，而這種自我欲看的實現，取決于“既遂己欲，又遂人欲”的人我欲看兩兩相孚的“互欲”。這種“互欲”之成立，又最終是以無比自洽的“男女互欲”為原型的家際關系為條件的。
關鍵包養意思詞：欲本主義；家本主義；雙重本體；二本一體
作者簡介：張再林，西安電子科技年夜學人文學院特聘傳授，華山學者
明清之際，就其思惟作為對理學反動的“后理學”而言，它是中國思惟闊步走向現代的時期；就其思惟作為中國式“文藝復興”而言，它又是中國思惟徹底回歸傳統的時期。恰是在這種虛無譎詭的現代與傳統合流里，再加明清之際特定的社會歷史語境，就產生了中國思惟欲本主義和家本主義的二重曲。
欲本主義
“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”（《碧霞池夜坐》）。在這一膾炙生齒的名句里，王陽明一反程朱理學的重理輕欲，為明清包養管道之際的欲本主義奏響了先鳴曲。而迨至以“身學”代替“心學”的陽明后學泰州學派的驟起，則更是將這種欲本主義一呼眾應地推向了極致。陽明門生王艮無疑是這種欲本主義的奠定人。他稱“立吾身以為全國國家之本”，【1】稱“是故身也者，六合萬物之本也”。1正如祛身化的理本主義必定導致對欲的否認那樣，王艮堅持以身為本也必定意味著以欲為本。故在王艮的學說里，他把人本身性命的懷生畏逝世、趨利避害視為年夜本達道，乃至其不僅一反傳統地提出了“蒼生日用即道”，還主張“人有困于貧而凍餒其身者，則亦掉其本非學也”（《明儒學案·泰州學案一》），在他筆下，那些歷史上被奉為賢人的“烹身”的申生、“割股”的介子推、“餓逝世”的伯夷和叔齊均以“掉本”而屬“年夜逆不道”。
于是，與王艮欲本主義思惟完整分歧，對人欲的史無前例的提撕業已成為泰州學派眾多學者學說的應有之義。從顏均的“從心所欲，性也”，【2】“是制欲，非體仁也”（《明儒學案·泰州學案三》），到王棟、王襞的“線人口鼻四肢四欲，人所必不克不及無者”（《會語正集》）、“山峙川流，饑餐渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣”（《明儒學案·泰州學案一》），從何心隱的“性而味，性而色，性而聲，性而安適，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉”，【3】到李贄的“雖圣人不克不及無勢利之心”，【4】“穿衣吃飯，便是人倫物理”，包養網站【4】這般等等，無不體現了他們對欲的尋求的無比頂禮。從中不僅產生諸如顧端文所謂“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”（《明儒學案·泰州學案一》）、黃宗羲所謂“一變而為儀、秦之學矣”（《明儒學案·泰州學案一》）之譏，還有“遂復非名教之所能羈絡”這一對傳統的背叛，標志著中國思惟在明清之際從“倫理型”向“經濟型”的最基礎性的轉移。
“快樂是欲看的通行證。”無疑，性命欲看的趨利避害也即性命欲看的往苦求樂。王襞所謂的“饑餐渴飲，夏葛冬裘”是尋求性命的快樂；王艮之反對“烹身”“割股”“餓逝世”是尋求性命的快樂；顏均強調“開心遂樂”更是尋求性命的快樂。正如近代東方對欲看的確定導致了“快樂主義”風靡那樣，對快樂的高度確定同樣成為泰州學派的一年夜理論特點。由此就有了曾飽受“鹽丁”之苦的王艮為我們發布的線人一新的“樂學歌”。該歌曰：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼！全國之樂，何這般學？全國之學，何這般樂？”（《明儒學案·泰州學案一》）。在這里，將性命的“樂”與文明的“學”徹底合并歸一，使泰州學派既是對旨在尋求性命的“快樂”的中國“樂感文明”傳統的再繼，又是對浸淫于佛學人生“苦諦”并極主“戒慎恐懼”“懲忿窒欲”的理學為學之道的力辟，泰州學派也因此當之無愧地成為中國近代人道束縛的理論先驅。
迨至清季，隨著戴震學說的發布，這種欲本主義又一次勢如破竹地異軍崛起，并基于對欲本主義更為深刻的剖析，使一種中國式的“天然人道論”理論在思惟史上最終得以正式確立。
一方面，在戴震的學說里，一種以欲為本的思惟被進一個步驟推向了極致。故他言“凡有血氣心知，于是乎有欲……生養之道，存乎欲者也”（《原善上》），言“由性之欲，而語于無掉，是謂性之德。性之欲，其天然之符也”（《原善上》），言“有六合，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也”（《讀易系辭論性》），包養app言“有血氣，夫然后有心知，有心知，于是有懷生畏逝世之情，因此趨利避害”（《原善中》），言“飲食男女，生養之道也，六合之所以生生也”（《原善下》），言“使無懷生畏逝世之心，又焉有怵惕惻隱之心”（《孟子字義疏正》），言“此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏逝世，飲食男女，與夫感于物而動者之皆不成脫然無之”（《孟子字義疏正》）。
另一方面，在戴震的學說里，這種對人道之欲的高度確定之所以能夠，就在于它被戴震極其自覺地奠定于“天然人道論”。而這種所謂的“天然人道論”也就是戴震所謂“線人百體之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善上》），就是戴震所謂“由天道而語于無憾，是謂天德”（《原善上》），就是戴震所謂“通于六合之德者，可與語性”（《讀易系辭論性》），就是戴震所謂“欲者，血氣之天然，其好是懿德”（《孟子字義疏正》）。顯而易見，這里戴震屢屢提到作為欲本的“天道”的“天”，與其說是一種“天然界”或“天然界”最高主宰的“天”，不如說是一種“天然而然”“順其天然”的“天”，一種老子所謂“天法道，道法天然”的“天”，也即一種所謂“不識不知，順帝之則”的“天”，“何思何慮”的“天”，“不慮而知”“不學而能”的“天”，“雖愚必明”的“天”，“祛理論化”的“天”，“易簡功夫”的“天”。或易言之，“知禮義為明于其必定，而不知必定乃天然之極則，適所以完其天然也”（《緒言中》），正如戴震這一極富睿智的斷語所言，它亦是必定乃見于天然之“天”。從中與其說體現了唯物主義這一“基礎主義”的法則，不如說體現了現象學這一“直覺主義”的法則。這樣，正如王艮提出“明哲者，知己也，‘潔身自好’者，‘知己’‘良能’也。所謂‘不慮而知’‘不學而能’者也”（《潔身自好論》），而把“潔身自好”基于“不慮而知”“不學而能”的知己、良能那樣，在戴震那里，人道欲看之成立，亦是由這種直覺式的“知己”“良能”決定的。于是，通過戴震這一獨具慧眼的現象學式解釋，好像崇尚“本性”的孟子為先秦的“仁本”思惟奠基了其不問可知的理論依據，以“天”為則的戴震包養意思亦為明清之際的“欲本”思惟提醒了其秘而不洩的真包養app正奧秘。
“我欲故我在。”一種直覺化的欲看，以其親己之切必定是一種我本身的欲看，一種黑格爾所謂的“欲看表現了自我意識本質”的欲看，故也必定是一種個體化的欲看。于是，以“欲”為本不過乎為以“個體”為本。東方近代尚欲思潮是這般，中國明清之際尚欲思潮亦不破例。因此，隨著明清之際以欲為本思潮的興起，我們看到的是以個體為本思潮的撲面而來。長期被禁錮的個體的不受拘束、個體的需求、個體的價值、個體的好處、個體的權利、個體的性命尊嚴被祭出，遭到人們的備極隆禮，中國由此開啟了其思惟史上史無前例的個性束縛的新時代。
翻開一部泰州學派史，其鼓倡個體為本的思惟可謂俯拾皆是。如王艮提出“知修身是全國國家之本，則以六合萬物依于己，不以己依于六合萬物”，【5】而他自己思惟“多發明自得”，其“冠服言動，不與人同”，其“終身不仕”都無非是這種“依于己”的生動體現。如顏均提出“年夜自我年夜，中自我中，學自我學，庸自我庸”，【6】在他眼里，無論《年夜學》還是《中庸》均不掉為“本我”的注解。若何心隱提出“則士農工商難道率，難道性，性性各率，各任性成”（《與艾冷溪書》），也恰是這種對“性性各率”的強調，才使他自己“公獨來獨往，自我無前者也”（《焚書·何心隱論》），才使其對上“略無一毫乞憐之態”，其文章“略無一字襲後人”（《續焚書·與焦漪園太史》），甚至如李贄所稱，何心隱以其“終日見而不知潛”，讓我們見證了什么是年夜易所謂上九之位的“亢龍”（《焚書·何心隱論》）。再如李贄提出“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之資也……而自與庶物同腐焉，不亦傷乎”（《九正易因·包養意思乾》），而他之所以可以為我們發布“放言橫議”“顛倒千萬世之長短”的《焚書》《躲書》這些石破天驚的思惟成績，與其說是對社會的抗議，不如說恰好體現了對每個人所固有的“雄世之具”的個性不受拘束的尋求。
此外，這種以個體為本的思惟同樣可見于戴震的學說。也就是說，既然戴震學說是一種以欲為本的學說，那么這種欲以其至為直覺性的掌握必定通向這種掌握活動者的自我。故這意味著戴震的欲的學說必定和起首是一種“我欲”的學說。由此就有了他的“無近弗遠”“由己推人”之說。該說宣稱“使無懷生畏逝世之心，又焉有怵惕惻隱之心”，宣稱“己不用遂其生，而遂人之生，無是情也”（《孟子字義疏正》），其都堅持“為仁由己”，唯有“我欲”才是“他欲”之成立、之實現的真正條件。也恰是從這種最基礎性的“我欲”出發，才使戴震提出“欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”（《孟子字義疏正》），因為對于他來說，儒家所謂真正的“仁”，并非后儒的“存天理滅人欲”，而是對我們每一個人性命欲看的尊敬。也恰是從這種最基礎性的“我欲”出發，才使戴震極力反對后儒唯心論的“六合之性”與“氣質之性”的二分，并“以不善歸氣稟”，因為在他看來，“舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也”（《孟子字義疏正》），并且一如孟子“禮儀之悅我心，猶芻豢之悅我口”所言，“以此見心之于理義，一同乎氣血之于嗜欲，皆性使然耳”（《孟子字義疏正》），故戴震最終得出，“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟罷了矣”（《孟子字義疏正》），不是那種高度概念化的“六合之性”，而是不得一概、人人各殊的“氣質（氣稟）之性”才是人道之所以為人道的真正東西。
一種以個體為本的學說以其“人人本有，不假外求”，無疑也是一種“眾生同等”的學說。在這方面，王艮又一次成為思惟的先行者。他主張“人人六合性，個個圣賢心”（《明儒王心齋選遺集卷一·語錄》），主張“蒼生日用條理處，便是圣人之條理處”（《明儒學案·泰州學案一》），而其所授門生中不乏農夫、陶匠、鹽丁、樵夫，這些下層平易近眾的教學實踐，則既是陽明“四平易近異業而同志”思惟的彰顯，又是他自己有教無類、無間凡圣的觀點的無力體現。再以何心隱為例。他不僅一反或交而比、交而匹、交而昵、交而陵或援的種種人倫之交，提出“交盡于友也，友秉交也”（《論友》），而獨重五倫中的伴侶之交，並且以這種同等的伴侶之交為社會來往的原型，在一個以上陵下的社會中，為我們發布了“殊不知君臣友朋，相為表里者也”（《與艾冷溪書》）這一人際來往的至極之道。作為何心隱“人倫有五，公舍其四”思惟的忠實追隨者，李贄的社會同等思惟尤值得一提。他所謂的“千古有君臣，無伴侶”“全國盡市道之交也”為我們徹底戳穿了一個不無勢利的社會的面貌，他所謂的“年夜人者，庇人者也；君子者，庇于人者也”（《焚書》）包養條件，以及“若要我求庇于人，雖逝世不為也”（《續焚書》），所謂的“無骨力則待人而行，倚勢乃立，東西恃賴耳，依門傍戶，真同仆妾，非賤而何”（《焚書》），則使我們聽到了其對這種權勢當道的社會發自內心不無激憤抗議的呼聲。凡此種種，就使黃宗羲對“敲剝全國之骨髓，離散全國之後代，以奉我一人之淫樂”“然則為全國之年夜害者，君罷了矣”（《明夷待訪錄·原君》）的專制君主的批評成為理所當然，并由此把中國前近代同等啟蒙思潮推向了時代之巔。
迨至近現代中國新文明包養軟體運動的興起，這種基于個體的同等尋求的思潮又一次獲得史無前例的蓬勃展現。從梁啟超的“新平易近說”，到杜亞泉的“個人之改造”，從陳獨秀的“個體本位主義”，到胡適的“健全的個人主義”，無一不是這種思潮之彰顯。但是，不無遺憾的是，當研討者更多地將其緣由歸結于東方外來思惟之援的時候，卻往往對明清之際眾多思惟家所作出的這一“內源性”的思惟貢獻視而不見。“大略有基方筑室，未聞無址忽成岑”，一如古詩所說，一種受激于外來思惟的時代思潮，無論其表現得若何顯赫，一旦掉往了其賴以成立的“內源性”的思惟支撐，它就只能是無源之水、無本之木，只能是一種缺少本身生機而曇花一現的學說。近現代中國“歐化”思包養網比較潮也必定以此為本身的準則。
家本主義
在明清之際，人們不僅看到“欲本主義”的異軍崛起，與此并行的，一種“家本主義”亦在該時期為人備極頂禮，而與后儒所宗的“理本主義”構成了鮮明對比。兩者相得亦彰，配合構成明包養網站清之際中國思惟一道靚麗的光景線。
論及這種家本主義，泰州學派又一次成為思惟的先驅。而泰州學派的創始者王艮的思惟無疑是一先例。在他那里，正如“身本”為“欲本”奠基了基礎，“吾身保，然后能保一家矣”（《潔身自好論》），“身本”亦是“家本”賴以成立的條件。關于這種“家本”，他提出“夫孝者人之性也，天之命也，國之元氣也……正人務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”（《遺集》卷二《與南郡諸友》），提出“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所欠亨”（同上），提出“堯舜之道，孝悌罷了”（同上）。這種對孝悌的申論是這般的反復再三，以致于明儒黃宗羲記曰：“師長教師擬上世廟書，數千言僉言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：‘世多稱王心齋，此書數千言，單言孝弟，何迂闊也’。”（《明儒學案·泰州學案一》）
但是，這種被譏的“迂闊”卻在心齋自己活生生的和動人至深的事孝實踐中不擊自破。據《明儒學案》記載，王艮少時從父經商于山東，常銜《孝經》于袖中，“其父受役，天冷起漱冷水，師長教師見之，痛哭曰：‘為人子而令親這般，尚得為人乎！’于是有事則身代之”。更為動人的是，王艮在其父身患痔瘡、痛苦悲傷難忍之際，親用口嘴吮吸肛裂之血，這一事跡讓他的孝行名聞鄉里。
此外，泰州學派以家為本的思惟還可見于顏均“講作人先要孝弟”、韓貞“治世先從睦族先”、焦澹園“近者不親，難以及遠”包養網車馬費等至理名言里。此中，羅近溪的家本思惟更是以其鞭辟進里的發千古之秘，而令一切奢談孝悌的儒者看塵莫及。
也就是說，在羅近溪筆下，世界就是一個從身出發的生息不斷的“家族化的世界”。他指出：“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是怙恃而己身，己身而子，子而又孫，以致曾並且玄也。故怙恃兄門生孫，是替天命生息不斷顯現個膚皮；天命生息不斷，是替孝怙恃、弟兄長、慈子孫，通透個骨髓，直豎起來，便成高低今古，橫亙將往，便作家國全國。”（《近溪子選集》）故在這個“家族化的世界”中，一方面，沿縱向時間軸延長，它“統合高低、古今”而體現“宇宙”的“宙”之維；另一方面，沿橫向的空間軸展開，它“聯屬家國全國”而成績了“宇宙”的“宇”之維。于是，宇宙即吾家，吾家即宇宙，“家”與“宇宙”完整殊途同歸。
顯然，在這個徹底宇宙論化的家族里，它不僅是對前人“遺體”說、“天祖合一”說中內蘊的深意的破譯，並且使我們每一個人的性命得以延續和擴充。每個人的性命不再是轉瞬即逝的“向逝世而在”，而是包養sd以其生息不斷通向無限和永恒。用羅近溪的表述，也即個體的性命“看著雖是個人身，其實都是天體；看著雖是個尋常，其實都是神化”（《羅汝芳集·語錄匯集類·近溪子集》）。故個體的性命并非只在逝世后才變成天上的星星，而是它性命無論存亡的每一時刻都閃爍著星星般的神圣。是以，為現代新儒家苦苦尋覓的“內在超出”的神圣已非存在于陽明的“心學”里，而是體現在羅近溪所謂的“太極即太祖”“孝行通于神明”的“家境”中，一種“世代相生”“由近及遠”的“家境”中。
在泰州學派之后，這種“家族化的世界”也即王夫之所謂“怙恃型的世界”。故釋張載“乾稱父，坤稱母”時，王夫之通過一種不無親身的“現象學的還原”指出，“從其年夜者而言之，則乾坤為怙恃，人物之胥生，生于六合之德也當然矣；然從其切包養心得者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾包養平台，別無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母……而父之為乾，母之為坤，不克不及離此以求六合之德，亦照然矣”（《張子正蒙注卷九·乾稱篇》）。同時，對于王夫之來說，這種“怙恃型的世界”也是一種“陰陽之感”的世界。故他以“現象學還原”的方法指出，“人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為量，體以為性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而全國之陽盡此，溯乎母而全國之陰盡此。怙恃之陰陽有定質，而性格俱不容已于感以生，則全國之年夜始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不成知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不成知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也”（《周易外傳卷三·咸》）。
包養甜心網既然“乾稱父，坤稱母”，并且怙恃為全國“要居其最始者”，儒家的孝親之道就理所當然地成為亦人性亦天道的真正“原道”。故王夫之宣稱“正人擇其精煉以為之統，則仁首四端而孝先百行，其年夜凡也。立本者，親始者也”（《周易外傳卷六·系辭下傳第五章》），宣稱“六合率由一陰一陽之道以生萬物，怙恃率行于一陰一陽之道以生子。故逆子事怙恃如六合，而帝王以其親配天主”（《尚書引義卷四·泰誓上》），宣稱“前人云，讀書須要識字。一字為萬字之本，識得此字，六經總括在內。一字者何？孝是也”（《薑齋文集卷四·又與我文姪》）。顯而易見，王夫之這般推重的孝道，與其說是后儒那種與權力話語結盟的“移孝于忠”之道，不如說其恰好與這種后儒之道徹底地分道揚鑣。惟其這般，才使他為我們發出了“人無易六合、易怙恃，而有可易之君”（《尚書引義卷四·泰誓上》）這逐一掃千年陳見的宣佈。
迨至晚清，這種“家本主義”又一次以政治學方法再掀波濤。具體而言，它是一種由晚清維新人士發起的激于時變而向西周的“君之宗之”“家國一體”的“封建制”回歸的時代思潮。例如，馮桂芬提出“君平易近以人合，宗族以天合。人合者必借天合以維系之，而其合也彌固”，“嬴政并全國，始與井田、封建俱廢。秦亡之后，叔孫通等俗儒，不知治標，坐令古良法好心浸淫澌滅不成復”，故“三代以上之平易近聚，三代以下之平易近散”（《校邠廬抗議·復宗法議》）。王韜提出“平治之端，必自齊家始”（《弢園文錄外編卷一·原人》），提出“祖龍突起，封建廢而為郡縣，焚詩書，坑儒士，樂壞禮崩，法令蕩然，亦孔子之所未及料者也。漢承秦弊，不克不及盡改，自是之后，往三代漸遠，三代之法不克不及行于本日”（《弢園文錄外編卷一·變法上》）。郭嵩燾亦借別人的話指出，“秦并全國，劃封建為郡縣，海內年夜勢盡易，三代政治掃地略盡”（《郭嵩燾日記》三），故他在發出“嗚呼，全國之平易近氣郁塞壅遏，無能上達久矣”（《倫敦致李相伯》）的感嘆的同時，年夜聲疾呼“秦漢以后之中國，掉其道久矣”（《郭嵩燾日記》三）。于是乎，“由是軌制，乃生典禮”，封建的周制之所以與周禮須臾不成離，恰好在于周禮的禮是和“呼吁必聞，憂戚與共”（王韜語）的親人關系聯系在一路，而與秦制的高低否塞、情面暌隔的社會關系年夜異其趣。故不是批評“吃人的禮教”，而是復歸周禮一時成為晚清維新人士為之心儀的配合的思惟旗幟，無可辯駁的事實告訴我們，不是傳統與現代之間的非此即彼，而是兩者之間的你中有我、我中有你的“以復古為啟蒙”，應是中國近現代啟蒙運動最主要的路徑之一。【7】
論及西周這種“君之宗之”“家國一體”的封建制更為深入的積極意義，后來的王國維師長教師《殷周軌制論》這一巨作不克不及不提。它之所以在學術史上具有極其主要的意義，起首是因為作者認為周制之于殷制年夜異其趣，周人以“立子立明日之制”的確立，從殷人的“兄終弟及”之制一改為周人的“父子相繼”之制，而開中國現代社會百世不移之制之眉目。除此之外，更主要的還因為作者極其令人佩服地為我們提醒了這一軌制變革的深入理據。按王國維的說法，這一理據就是所謂的“夫舍弟而傳子者，所息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間難免有爭位之事”（《殷周軌制論》），易言之，就是所謂的“蓋全國之年夜利莫如定，其年夜害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。故皇帝諸侯之傳世也，繼統法之立子與立明日也，后世用人之資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也”（同上）。
這里所謂的“任天者定”的“天”，就是馮桂芬所謂的“宗族以天合”的“天”，也即如前論戴震時所指出的“天”。這種“天”與其說是“天然界”或“天然界”最高主宰的“天”，不如說是“天然而然”“順其天然”的“天”，也即出自“不慮而知”“不慮而能”的直覺的“天”。這樣，正如戴震借助“天”為欲本主義學說奠基了堅實的基礎那樣，王國維亦通過“天”為“家本主義”的政治學說實現了終極性的返本溯源。易言之，一種以家為本的社會政治之所以能夠，既不需求高屋建瓴的天主的托庇，又不需求看似不無公道的“理學”的構建，而是像“孩提知愛長知敬”那樣不假他求的天然而然，它不過是作為“一切原則的原則”的至高無上的“直覺原則”的體現。【8】
但是，不無吊詭的包養心得是，隨著“五四”新文明運動的到來，情況有所改變。家已不再是明清思惟家所謂倫理和宇宙的根源，而成為非常陳腐的舊社會的“萬惡之源”，一如巴金小說《家》告訴我們的那樣，不是“向家回歸”而是“離家出走”成為新時代人們趨之若鶩的幻想和怨念。可是，隨著新世紀之交“家”的復興思潮再次突起，一種“家本主義”如鳳凰涅槃的更生已經勢所難免。進而，又由于這種新興的“家”的復甜心花園興思潮看似無力解決在個體欲看與整體家庭、現代與傳統之間的兩難，一種兼綜“欲本主義”與“家本主義”的所謂“二本一體”選擇就成為問題解決的最終謎底。實際上，這一謎底是筆者長期沉思熟慮的產物，更是明清之際社會思潮發展的必定結果。
二本一體
應該承認，筆者提出的“二本一體”是基于孫向晨傳授“雙重本體”所提出的一種觀點。這種線人一新的“雙重本體”針對以往或“中體西用”或“西體頂用”的各執一端，既堅持現代個體價值又尊敬傳統的“親親”價值，以此“雙重視野”試圖使“個體”與“親親”兩者以一種相反相成的方法得以趣成。
對于這種“雙重本體”的觀點，筆者是深以為然的。因為它不僅是傳統與現代價值結合的體現，同時也是對業已走向極真個“個體本位”與“家庭本位”無力的糾偏。也就是說，無論是“個體本位”還是“家庭本位”都既有其本身不成讓渡的公道之見，又有其本身難以戰勝的思惟局限。當然，“個體本位”是現代文明高舉的思惟年夜旗，舍此則經濟上不受拘束競爭的市場經濟、政治上保護個人權利的法制社會無從談起。這種對個體一味宣傳，又由于缺少品德凝集力而使社會產生深深危機的思惟，會導致反個體本位的現代“社群主義”蓬勃興起。同理，“家族本位”顯然是東方現代文明安身之基，舍此則一種“親親而仁平易近”“全國就一家”的倫理化的社會同樣無從確立，故中國現代“五四”運動對“家”的奮起倒戈是中國文明安康發展的應有之義。
是以，把“個體本位”與“家庭本位”加以整合恰是時代的需求，故孫向晨傳授的“雙重本體”說是無可厚非的，它是中國傳統文明走向現代和接收現代文明洗禮的年夜勢所趨。可是，筆者在認可和嘉許這種“雙重本體”說的同時包養留言板，認為其仍存在著有待進一個步驟深化的問題。也就是說，筆者認為，在孫向晨傳授那里，使兩者得以整合得更為深入、更為最基礎的哲學理據實際上卻付之闕如，也即他需求進而答覆兩者在什么基礎上相反相成、彼此成趣。
假如我們沿著這種“雙重本體”思緒進一個步驟發掘的話，那么，一種早為明清之際思惟家所提醒的更為最基礎，也更為統一的“身本主義”，也許可以為該問題供給真正的謎底，并使這種“雙重本體”變為我們所謂的“二本一體”包養網ppt。有需要補充指出的是，這種“身本主義”的身體既作為“這一個”（the one）的身體，又作為梅洛-龐蒂所謂“模棱兩可”（ambiguity）的身體，在使它成為可以最終奠定的本體的同時，又使它與古人所詬病的任何統一化、還原論的“基礎主義”本體迥然異趣。
宋明之際思惟家所發布的“身本主義”的身體實際上是一種“一身開二門”的身體，“有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、伴侶之倫具”（《孟子字義疏證》），正如戴震所指，身體既為我們開出了基于欲的具體個體，又為我們開出了基于家的社會倫理。再者還因為，“看著雖是個人身，其實都是天體”（《羅汝芳集·悟錄匯集·近溪子集》），正如近溪所指，也與前述我們的剖析分歧，明清之際思惟家所發布的無論是“欲本主義”，還是“家本主義”，都是依據于不假他求、天然而然的“天”的邏輯。這種對“天”的邏輯的不謀而合、殊途同歸，也同樣為我們說明了所謂“雙重本體”實際上最終奠定于那種更為最基礎，也更為統一的“天體”的身體，也即“不慮而知”“不學而能”的“身體意識”的身體。
這種“一身開二門”的“身本主義”還可見于古漢語“身”字自己的解讀里。正像向晨傳授同樣也留意到的那樣，古漢語“身”字具有二重義。一方面，“身”字具有“我”“本身”之義，如《三國志·蜀書·張飛傳》里有“身是張翼德也”這一自稱語；另一方面，“身”字還具家的生養、繁衍義，如李孝定《甲骨文字集釋》曰：“契文從人而隆其腹，象人懷孕（孕）之形”，【9】故《包養網單次詩經·年夜雅·年夜明》謂“年夜任懷孕，生此文王”，又如古漢語以聲訓義之說，“身”又通“懷胎”的“娠”。
令人不無訝異的是，這種“一身開二門”的“身本主義”還與中國哲學真正原典的《周易》的思惟不謀而合。作為一種“應用安身”“安身而后動”的學說，《周易》顯然是一種從身體出發的“身本主義”的學說。同時，《周易》這種身體的本體又是以一種“一體兩面”的方法開顯的。一方面，《周易》的身是一種基于個體“欲”的“欲本主義”的“身”。由此就有了《周易》所謂“虎視眈眈，其欲逐逐”（《周易·頤卦》），所謂“飲食之‘需’”，所謂“頤養之‘頤’”，“高尚的富貴”（《系辭上》），所謂“苦節道窮”（《周易·節卦》），而其處處所強調的“短長”“吉兇”，則使《周易》之道成為地隧道道的個體欲看可否實現之道。另一方面，“家之本，又本身而出矣”（《九正易因·家人》），《周易》的身又是一種系于“家”的“家本主義”的身。故《周易》謂“王假有家，交相愛也”，謂“正家而全國定矣”（《周易·家人卦》），謂“傷于外者，必返其家”（《序卦傳》），以致于《周易》的八卦既對應于身體的八種器官（首、腹、足、股、耳、目、手、口），又對應家的八個成員（父親、母親、長男、長女、中男、中女、少男、少女），正如身體種種器官以其“交相利”使身體成為性命有機體，家庭種種成員以其“交相愛”使家庭成為社會配合體，借以使我們走出個體欲看極端化所形成的“人對人像狼一樣”的社會沖突和危機。
在明儒劉蕺山看來，兩者之所以以身體為其配合基礎，緣由就在于身體恰好就是一棵生生不息的“家族之樹”。由是就有了中國哲學史上極富深意、至為精辟的如下論述：“只此一點幾微，為生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而葉矣，俄而花果矣。果復躲仁，仁復躲果。迎之不見其首，隨之不見其尾。是故知逝世生之說，是故知無逝世無生說。”【10】
在這里，身體性命生生不息的“家族之樹”的天生過程不過是身體性命現象學式的“顯微無間”彼此轉化的不斷展開過程，也即所謂的“果復躲仁，仁復躲果”的無限過程。這不僅意味著可見的現實的性命個體（“果”）與不成見的潛在的性命整體（“仁”）兩者牴觸對立的真正消解，同時也意味著，正如身體現象學家梅洛-龐蒂把身視為“可見的”與“不成見的”的動態的交織、統一的身體那樣，那種看似變動不居、變幻莫測的中國哲學實際上最終使本身堅實地奠定于身體的身。
劉蕺山的統一個體與整體的身體的“家族之樹”的觀點絕非孤明獨發的一家之見，在當代哲學里它也被哲學家以分歧情勢屢屢發掘、彰顯。japan(日本)京都學派代表人物田邊元的“種的邏輯”的發布恰好可視為其觀點的japan(日本)版。對于田邊元來說，一種社會配合體的真正實存既非東方不受拘束主義所強調的個體的“個”，也非東方族類主義所強調的族類的“類”，而是作為“包養ptt個”與“類”的“前言”的一種亦“個”亦“類”的“種”。湯淺泰雄認為，田邊的“種”恰好就是“身體性”，【11】因為東方的身體乃一種“身心一如”的身體，也即蕺山所謂的“顯微無間”的身體。故正如蕺山通過身的“顯微無間”戰勝了性命個體與性命整體之間的對立那樣，田邊元亦通過身的“身心一如”使兩者最終成為一而二、二而一的東西。
為向晨傳授別有獨鐘的列維納斯《總體與無限》第四部門論說則可視為這種蕺山的“家族之樹”說的法國版。在列維納斯那里，這種“家族之樹”是一種始于男女、中經父子和終于兄弟的性命過程。此中，男女“愛欲”是我與他者關系的“原型”。之所以這般，是因為女性以其不成掌握的“隱秘”，以其難以企及的“疏遠”，以其不成還原的“差異性”，乃是他者的現象學意義上真正指稱，但與此同時，我與女性他者之間又構成了一種兩人世界的天衣無縫的“親密性”（intimacy），由此就使一種“親密的差異”成為能夠。這種“親密的差異”作為“非一非異”“分歧而同”，作為王夫之所謂“年夜辨體其至密，而至密成其年夜辨”（《周易外傳·泰卦》），也即毋寧說作為中國式的“和而分歧”的“和”，以一種“和實生物，同則不繼”的方法，使我們從男女“愛欲”走向了生養、生衍的生。進而，隨著生養、生衍中的“孩子”的出現，男女的“愛欲”經由“實體轉化”變為“父子”關系的誕生。在“父子”關系中，孩子對“我”來說既是一種生疏的“他者”，又以一種“我不擁有我的孩子，我是我的孩子”的特徵，【12】同時乃是“我”本身，是我未來和繼續的性命。故一種似曾相識的“非一非異”式男女關系在這里又一次重逢了。列維納斯又包養甜心網指出，在父子關系中，“被生產出來的自我同時既作世界上的獨一者又作為眾兄弟中的一員而實存”。【12】于是，一種“兄弟”關系就應運而生了。而這種“兄弟”關系的確立，意味著“別人復又顯現為與一切他者血脈相連”，12故“人人皆兄弟”的社會配合體并非品德學者那樣一廂情愿的烏托邦，意味著“愛欲性事物涌向社會生涯，那充滿表現、符合道理的社會生涯，它包括家庭結構自己”。【12】
是以，正如向晨傳授指出的那樣，在列維納斯那里我們看到了東方思惟之于中國“家”思惟的一種“應和性”，不僅表現為它們不約而同地使“家”體現在身體生生不息的“家族之樹”天生過程里，並且還表現為它們都極其默契地視“家族之樹”發生真個那種非一非異、分歧而同、疏中有密的男女關系為一切社會關系的“原型”。就中國思惟而言，這種“原型”說最早可見于《周易·序卦傳》所謂“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯”這一經典的論述里，由是就有了周人的“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽，禮也”（《左傳·昭公二十六年》）這一包養心得兩兩感和、無施不報的倫理之禮。迨至明清后理學思潮的興起，它又被眾多家本主義思惟家從頭祭出并反復提撕。如李贄提出“夫本日之夫婦，改日之怙恃也。本日之男女，改日之嚴君也。本日男女之位既正，即改日父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦、一家之位無不出于正之明驗也。故又曰：一正家而全國定矣。吁！全國之定，觀乎家人；家人之正，始于男女”（《九正易因·家人卦》）。唐甄提出：“五倫蒼生，非恕不可，行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也。”【13】王韜提出：“《年夜學》一篇，首言治國平全國，而必本之于修身齊家，此蓋以身作則，實有見夫平治之端，必自齊家始。欲家之齊，則婦唯一夫，夫唯一婦。所謂夫夫婦婦而家境正矣。天之道一陰而一陽，人之道一男一女，故《詩》始《關雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫婦之間再三請安焉。”【14】實際上，這些明清思惟家對男女的夫婦倫理無一破例的無上頂禮，與其說是為了與傳統儒家所力倡的父子倫理分庭抗禮，不如說是旨在基于一切家際倫理的造始眉目，對這種父子倫理長期淪為統一化的權力話語的價值取向給予力辟，而使它返璞歸真于那種兩兩感和、無施不報的中國家倫理之深奧的性命依據，以期使父子倫理借此得以重煥生機并根深葉茂。
須指出的是，明清思惟家之所以把男女關系視為一切社會關系的“原型”，不僅在于男女關系以其非異非一、分歧而同、疏中有密而為我們極其酷肖地指向人際倫理，並且還在于男女關系以其“既遂己欲，又遂人欲”而恰好活靈活現地體現了人我的“互欲”。關于后者，清代學者焦循的發千古之秘的易學研討值得一提。起首，焦循認為，《周易》作為“趨利避害”的著作，實際上旨在實現個人欲包養甜心看。同時，焦循又認為，這種欲看可否實現既不取決于我的己欲，又不取決于非我的他欲，而是取決于“既遂己欲，又遂人欲”這一人包養違法我欲看兩兩相孚的“互欲”，凡遂的欲也即周易所謂主吉的利，凡不遂的欲也即周易所謂主兇的晦氣，其事理恰與《周易》的利取決于陰陽可否兩兩訂交這一思惟完整分歧。至于追溯到這種人我“互欲”最終之所以能夠時，焦循則以一種對“陰陽訂交”堪稱“現象學還原”的方法，將其歸于宓羲“因夫婦正五行”“定人性，制嫁娶”（《易學三書·易圖略》卷六《原卦第一》）這一我們身體的“男女互欲”里。也就是說，一如戴震“人之倫類肇自男女夫婦”（《法象論》）這一思惟所示，恰是男女互欲的無比自洽的天機，為我們明示出人我欲看之可以互欲的真正的隱秘，也即“己所不欲，勿施于人”的人際倫理得以確立的真正的隱秘。
是以，焦循的思惟一方面是對每一個自我欲看的確定，由此體現了個體本位；另一方面強調個人欲看實現取決于家際的男女互欲，由此又體現了家庭本位，從而使本身的學說既分歧于霍布斯的個體之于家庭的優先，又分歧于宋儒、黑格爾的家庭之于個體的優先，最終走向了個體本位與家庭本位的有機統合。與其說這為我們證明了一種并行不悖的“雙重本體”說，不如說一種相反相成的“二本一體”才是其理論的必定結果。值得留意的是，在明清之際，焦循這種極其卓絕的思惟還進一個步驟兌現為社會實踐。而何心隱從“欲貨色，欲也。欲聚合，欲也。族未聚合，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉”（《何心隱集·聚和老老文》）這一兩欲合一思惟出發，并以所謂“率養”和“率教”的聯袂為其組織情勢所樹立的“聚合堂”，以及該“聚合堂”成立后就“數年之間，幾于三代”（《何心隱集·附錄》）的分歧凡響的社會影響，恰好是這一點的無力反應。時至本日，在當代japan(日本)既重視贏利又重視親親包養俱樂部的“Z式”治理形式中，我們仍然可以感觸感染到當年明人這一偉年夜的社會抱負不息的光線。
以上無不告訴我們，“二本一體”并非一種難以企及的高懸的社會幻想，而是卑之無甚高論地活生生體現在夫婦之愚可以預知包養留言板的我們當下的生涯之中。歷史上東方的兩希精力合流、中國的儒佛精力合流以及兩者相反相成乃年夜勢所趨，【15】明天的個體精力與親親精力的合流亦以同樣事理構成勢不成擋的時代潮水了嗎？
注釋
1 王艮：《王心齋選集》,南京：江蘇教導出書社,2001年,第4頁,第33頁。
2 《顏均集》,北京：中國社會科學出書社,1996年,第15頁。
3 《何心隱集》,北京：中華書局,1960年,第40頁。
4 張建業：《李贄文集》,北京：社會科學文獻出書社,2000年,第7卷第358頁,第1卷第4頁。
5 王艮：《王心齋選集》,第6頁。
6 《顏鈞集》,第76頁。
7 張再林：《中國近現代思潮中的“以復古為啟蒙”》,《學術界》2020第10期。
8 胡塞爾：《觀念——純粹現象學的普通性導論》,張再林譯,西安：陜西國民出書社,1994年,第56頁。
9 湯可敬：《說文解字今釋》,長沙：岳麓書社,1997年,第1125頁。
10 吳光：《劉宗周選集》第2冊,杭州：浙江古籍出書社,2007年,第471頁。
11 李甦平：《japan(日本)當代著名學者——湯淺泰雄》,《國外社會科學》1990年第7期。
12 列維納斯包養情婦：《總體與無限》,朱剛譯,北京：北京年夜學出書社,2016年,第270頁,第273頁,第274頁,第274頁。
13 《潛書》,北京：中華書局,1955年,第79頁。
14 《潑園文錄外編·原人》,上海：上海書店出書社,2002 年,第 3—4頁。
15 張再林：《中西哲學的歧異與會通》,北京：國民出書社包養網dcard,2004,第55—56頁;張再林：《儒的“全國幻想”與禪的“活在當下”》,《人文雜志》2019年第11期。
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